PHILOSOPHIES EN ITALIE (II)

conf-filo2 - Copie (2)

Philosophes italiens, philosophes en Italie…Un nouveau cycle de conférences au cours du premier semestre 2018 avec la Dante Alighieri de Sète. Quatre conférences sur Giordano Bruno (25 janvier), Vico (8 mars), Nietzsche (5 avril) et Umberto Eco (3 mai) reliant présentation des biographies et exploration des oeuvres.

Conférences à 18h à la Médiathèque François Mitterrand de Sète.

 

GIORDANO BRUNO
DERNIERS JOURS AVANT LE BÛCHER

Nous commençons ce nouveau cycle de conférences avec Giordano Bruno. C’est un philosophe de la Renaissance important, condamné au bûcher par l’Inquisition pour ses idées novatrices et contestataires. C’est un combattant de et pour la philosophie.
Il a élaboré une vision globale et cohérente à partir du concept d’infini. L’an dernier, nous avions survolé sa biographie et ses théories. Pour aller plus loin, je propose de suivre la technique journalistique du reportage. Un compte à rebours de huit jours afin d’éclairer les principaux aspects de la vie et de l’œuvre de Giordano Bruno.

9 Février 1600 Prison de la Tor di Nona à Rome
Le compte à rebours commence dans un cachot de la Tor di Nona à Rome. C’est un bâtiment de masse ronde et trapue qui se dresse au bord du Tibre. Dans son livre La nuit du bûcher l’écrivain hongrois Sandor Maraï le compare à un pressoir à raisins. Aujourd’hui, il abrite un théâtre. A l’époque de Bruno, c’est la prison sénatoriale. Bruno y a été transféré la veille sous bonne escorte et sous les cris de haine de la foule. L’Inquisition ne se salit jamais les mains. Un fois le jugement rendu, elle délègue les basses œuvres à la justice civile. Cette prison est la dernière pour Giordano Bruno après 8 ans de captivité dans les geôles du Saint-Office romain et un procès interminable.
Peut-être Giordano Bruno repasse-t-il dans sa tête le film de la veille. La scène se passe piazza Navona, chez le cardinal Madruzzo. Il y a du monde dans la résidence, l’audience est publique et la foule a envahi escaliers et salons. Il est entré, on l’a fait mettre à genoux. Face à lui, neuf juges inquisitoriaux, trois conseillers et un notaire. Le plus redoutable des ecclésiastiques présents est sans doute l’Instructeur, Roberto Bellarmino. Giordano Bruno connaît bien cet évêque, proche du pape Clément VIII. Il été interrogé une vingtaine de fois par cet homme courtois mais aussi inflexible et raisonneur que lui. Un orthodoxe pur et dur. Un ancien dominicain venu de Naples contre un jésuite toscan : le bras de fer opposait aussi ces deux hommes si différents. Entre eux l’Eglise a choisi. Elle martyrise le premier et canonisera le second.
Dans un contexte de guerres de religion, le pape Paul III a rétabli l’Inquisition en Italie au milieu du XVIème siècle, quelques années seulement avant la naissance de Bruno en 1548. Cette juridiction religieuse dispose de compétences élargies et renforcées. Elle doit statuer sur les cas d’hérésie, mais elle est également chargée de la censure des livres et des idées et parfois de simples crimes. L’église redoute l’éclosion de nouvelles théories scientifiques qui partout en Europe peuvent menacer sa tutelle intellectuelle.
« Hérétique formel, impénitent et persistant. Condamnation au bûcher. » Le notaire Adriani, lit la sentence du tribunal qui reprend l’avis du Pape. A genoux, Giordano Bruno écoute se dérouler le chapelet des chefs d’accusation. Négation de la transsubstantiation. Mise en doute de la virginité de Marie. Séjours en pays hérétiques et adoption des usages. Moquerie à l’égard du Pape. Croyance à des mondes innombrables et éternels. Croyance à la métempsycose. Que la magie est une bonne chose. Confusion du Saint-Esprit avec une âme du monde. Affirmation que Moïse a simulé ses miracles et inventé ses lois. Déclaration que la Sainte Eucharistie est une fiction. Croyance au salut des démons. Affirmation que Jésus-Christ n’est pas un dieu.
L’accusation mêle ainsi ce que Bruno a pu dire et ce qu’il a écrit, ses déviances religieuses et ses idées nouvelles. L’Inquisition juge à la fois le dominicain défroqué et le philosophe novateur, le provocateur et le théologien. Elle juge et condamne Giordano Bruno dans son entier et dans sa différence radicale. Bruno sera dégradé, expulsé hors de l’Eglise. On mettra ses ouvrages à l’index et ils seront brûlés sur la place Saint-Pierre.
La sentence est tombée. Giordano Bruno se lève. Dans le droit fil du combat qu’il mène avec courage et fierté depuis huit ans, il lance aux juges de l’Inquisition : « vous éprouvez sans doute plus de crainte à rendre ce jugement que moi à le recevoir. » Une posture proche de celle de Socrate qui avait dit à ses juges : « Je préfère subir l’injustice plutôt que la commettre. »
Après la sentence, on lui accorde encore une semaine pour se rétracter. Mais il ne cèdera pas.

10 Février

Bruno repasse ses premières années à Nola, bourgade au pied du Vésuve. Il revoit le visage de sa mère petite propriétaire terrienne. La figure de son père aussi, officier au service du vice-roi d’Espagne à qui appartient alors le royaume des deux Sicile, dont Naples fait partie. La terre du Vésuve et l’épée. L’appartenance au monde et la combativité : deux versants de sa personnalité.
Souvent dans ses œuvres, il a évoqué des personnages familiers de l’enfance, jusqu’à son père et une cousine charmeuse. Le Nolain : c’est ainsi qu’il signe ses œuvres et c’est son nom sur la scène intellectuelle. La Campanie et sa douce lumière, le Vésuve avec ses explosions et sa menace : Bruno passe son enfance dans ce théâtre tragique où des forces contraires façonnent son caractère et son destin.
Les paysages de Campanie et l’observation du Vésuve lui inspirent d’ailleurs une de ses pages les plus célèbres. De loin, le volcan semble laid, noir, infertile. Sur ses pentes, il est couvert de fruits. Tromperie du regard, illusions des sens. Mais réflexion aussi sur la relativité du point de vue. « Dans mon enfance, j’ai cru qu’il n’y avait rien au-delà du Vésuve sous prétexte qu’il m’était impossible d’apercevoir quelque chose par-delà. » Le spectacle du volcan éveille et modèle l’intelligence mobile et transgressive de Bruno.
Celle-ci va se révéler à Naples. Après un cursus à l’université où il apprend la mnémotechnique qui deviendra une de ses spécialités, et la philosophie grecque il entre au couvent des Dominicains, San Domenico Maggiore. A 27 ans il est docteur en théologie et ordonné prêtre. C’est étonnant, mais pour un jeune homme doué et sans fortune comme lui, les ordres restent la seule voie de promotion.
Encore faut-il y rester. Bruno se fait remarquer par sa mémoire et sa culture prodigieuses mais aussi par son penchant pour la transgression. Il conteste les dogmes, lit les textes interdits d’Erasme. On le soupçonne, on ouvre une instruction contre lui. Il doit quitter Naples en toute hâte. Il n’y reviendra jamais.

11 février

Missionné par les prélats, un prêtre est venu dans la cellule de Bruno. Il l’a engagé à se rétracter. Bruno l’a renvoyé. Il effleure maintenant la muraille de la prison. Muraille : un mot qui revient souvent dans ses livres et qui l’enferme aujourd’hui. Il a voulu les faire sauter, celles du géocentrisme d’Aristote, celles de la foi et de la raison. Il a voulu être « l’académicien de nulle académie. » Le philosophe vagabond, le penseur en liberté…
Alors il se livre à sa mémoire. Il s’évade dans sa propre vie. Les villes et les pays défilent. De Naples, il est passé à Rome où on l’accuse de meurtre. Officiellement excommunié, il file vers le Nord. Une douzaine de villes italiennes en quatre ans. Il se défroque et se refroque au gré des menaces et des opportunités.
Puis c’est la traversée des frontières. Genève où il croit trouver asile et tolérance. Mais il ne se convertit pas et critique ouvertement la vision des réformés. Il est alors excommunié une deuxième fois. Il se base ensuite à Toulouse où il connaît une période plus tranquille. Il enseigne la physique et les procédés mnémotechniques. Henri III qui aime la culture italienne, le fait venir à Paris. Il devient un des philosophes attitrés de la cour.
De là, il passe en Angleterre. Ses idées font scandale à l’université d’Oxford. Comme à Naples, le géocentrisme d’Aristote forme le socle de la philosophie dominante. Or à cette époque, Bruno assimile les théories de Copernic et commence à structurer sa conception de l’univers. Après un débat mouvementé avec les docteurs de l’université, il doit fuit encore.
De cette rencontre ratée, sont nées plusieurs œuvres majeures qu’il rédige en une année. Trois développent sa théorie révolutionnaire de l’univers : Le Banquet des cendres, Cause, principe et unité, L’univers, l’infini et les mondes. Trois autres exposent sa philosophie de l’homme et de la nature : L’expulsion de la bête triomphante, la Cabale du cheval Pégase et des Fureurs héroïques, dont les titres mêmes affichent l’originalité irréductible du Nolain.
Paris ouvre à nouveau ses portes au philosophe à l’étranger, comme Bruno s’appelle lui-même. Mais ce second séjour tourne mal. Il se dispute avec les docteurs parisiens le roi Henri III prend ses distances. Bruno se tourne vers l’Allemagne. Mais il n’y trouve qu’une nouvelle errance de 5 ans d’enseignements éphémères et disputes en révocations. Dans cette instabilité, il parvient à publier plusieurs ouvrages consacrés à Raymond Lulle et à la mnémotechnie, des poèmes philosophiques et des traités de magie naturelle qui vont accroître sa réputation sulfureuse. Le séjour allemand lui vaut une troisième excommunication lancée par un pasteur de l’église luthérienne, puis une expulsion de Francfort.
Où ira-t-il, cet homme incapable de trouver une place dans son monde infini ? Ce sera…l’Italie. Etrange et dangereuse destination pour cet errant excommunié, ce dominicain défroqué. Veut-il, après tant de déceptions et de combats, réintégrer le giron catholique ? Croit-il à clémence de Rome ? Serait-il nostalgique du pays natal au point de s’aveugler sur les risques d’un retour ? Peut-être estime-t-il qu’il peut obtenir une chaire à l’université de Padoue.
Un patricien de Venise, Giovanni Mocenigo, insiste pour qu’il vienne dans la cité des doges. Il veut apprendre les secrets de son extraordinaire mémoire. L’appel est tentant. Venise est loin de Rome, elle a son autonomie politique, ses lois, sa culture. Le Nolain y serait en sécurité. Va donc pour le retour en Italie via Venise. Mais Venise va devenir une ville piège. Délaissé par son maître qui le trouve médiocre, Mocenigo le dénonce à l’Inquisition. Lors de la confrontation, Bruno minimise, se trouve des témoins, concède quelques broutilles et se croit tiré d’affaire. Sauf qu’entretemps, Rome est entrée dans la partie. L’église a demandé et obtenu son extradition.

12 février

L’aube est encore loin. Par le soupirail de sa cellule, Bruno contemple les étoiles qui palpitent dans la nuit profonde. Qui pourrait encore croire que cet univers est clos sur lui-même comme sous une bulle de verre et que notre terre en est le centre immobile ?
Car c’est ce qu’on croit autour de Bruno, ce que tout le monde croit, dans les églises et les universités. Ce géocentrisme, c’est Aristote qui l’a initié, trois siècles av. J-C Dans son traité Du Ciel, il décrit le monde comme une sphère tournant sans fin sur elle-même en vingt-quatre heures. Au centre, la terre, ce qu’il appelle le monde sublunaire. Autour, les sphères des planètes, lune, Mercure, Vénus, soleil, etc. emboitées comme les pelures, qui seraient parfaitement concentriques, d’un oignon. C’est le monde supra-lunaire. Au fond, perçues de l’intérieur sur la voûte intérieure de cette immense boule, les étoiles. Fixes, comme collées au plafond de l’univers.
Cette vision géocentrique, Thomas d’Aquin, l’a fait adopter par l’église. Le ciel d’Aristote n’est pas simplement un paradigme scientifique, c’est maintenant un cadre dogmatique. La foi et la raison s’arrangent avec cette cosmologie depuis quatre siècles. Le géocentrisme a figé la pensée dans son immobilité reposante.
Pourtant, au milieu du XVIème siècle, cinq ans avant la naissance de Giordano Bruno, Copernic, un chanoine polonais, a publié un livre qui a fait exploser le cadre de l’astronomie antique et médiévale. Dans son ouvrage Des révolutions des orbes célestes Copernic a exposé sa théorie héliocentriste. C’est le soleil qui est au centre du système. La terre lui tourne autour et elle tourne sur elle-même. Cet ouvrage, pourtant dédié au pape, a été mis à l’index. Mais Giordano Bruno l’a lu.
Il a salué avec son style embrasé l’œuvre de Copernic, « aurore annonçant le retour du soleil de l’antique et vraie philosophie pendant tant de siècles ensevelie dans les ténébreuses cavernes de l’ignorance ». Il l’assimilée mais pour aussitôt la dépasser. Plus d’étoiles fixes clouées au fond du ciel, plus de ciel d’ailleurs, plus de centre pas plus solaire que terrestre, plus de mondes hiérarchisés, plus de plus de système unique, clos et immobile. Tout le contraire : un univers infini fait de soleils et de mondes innombrables en expansion dans toutes les directions de l’espace.
C’est tout cela que Giordano Bruno a exposé et diffusé dans les centres intellectuels d’Europe. C’est cette conception radicalement nouvelle qu’il a forgée sans support mathématiques ni instruments d’astrophysicien, c’est le message qu’il a martelé pendant quinze ans devant des publics hostiles à son génie provocateur, emporté et furieusement lyrique. Sans aucune preuve à l’appui : Il faudra attendre Galilée et sa lunette pour découvrir en 1610 « des troupeaux d’étoiles. »
Car Bruno élabore seulement une vision, qui articule une intuition indémontrable mais géniale, une argumentation logique et une contestation théologique. En voici la structure.
1/L’intuition, d’abord, lui vient sans doute, du sens de l’observation développé depuis l’enfance. De la même façon que le royaume de Naples ne s’arrête pas derrière le Vésuve, le monde ne s’arrête pas aux limites que nous percevons. Nos sens ne nous permettent qu’une expérience limitée et parfois fausse. On peut très bien concevoir l’existence d’autres mondes au-delà du nôtre.
2/ La logique ensuite : Si nous concevons notre univers avec le soleil et les planètes comme un univers fini, il n’y a rien au-delà de lui. Il est dans le non-être, le néant. Notre monde fini serait nulle part ? Comment ce qui est pourrait-il exister au milieu de rien ? C’est absurde.
3/ La théologie enfin : Un dieu infini ne peut créer un monde fini. C’est ce que concluaient Elpino et Filoteo dans leur dialogue de l’Infini, l’univers et les mondes. Elpino : « il est donc d’innombrables soleils et un nombre infini de terres tournant autour de ces soleils, à l’instar de la terre, de la lune et des planètes que nous voyons tourner autour du soleil qui nous est proche. » Filoteo : « C’est cela…Il n’y a qu’un seul espace général, une seule vaste immensité que nous puissions appeler librement vide. En elle se trouvent d’innombrables et infinis globes comme celui sur lequel nous vivons et croissons. Nous déclarons cet espace infini, étant donné qu’il n’est point de raison, convenance, possibilité, sens ou nature qui lui assigne une limite. »
En même temps que le cosmos d’Aristote, c’est toute la physique de son temps que Bruno bouleverse. Pour Aristote la preuve que la terre est immobile, c’est qu’une pierre qu’on fait tomber du haut d’une tour tombe verticalement. Bruno démontre qu’il n’en est rien. Si l’on jette une pierre du haut d’un mat d’un bateau, elle tombe verticalement mais s’est déplacée avec le navire. C’est déjà l’amorce de la relativité des systèmes de références. « Toutes choses qui se trouvent sur la terre se meuvent avec elle. »
Il y a d’autres concepts qui seront aussi féconds : l’idée d’une identité de nature de la matière dans tous les corps de l’univers, tous formés des mêmes quatre éléments, celle de l’homogénéité de l’espace, celle d’une évolution des corps. Certes, cette physique n’est pas la nôtre car elle réduit le rôle des mathématiques notamment parce que le monde qu’elle décrit est vivant. Mais elle la préfigure.
Héritier d’Epicure et de Lucrèce, Bruno va même jusqu’à imaginer une pluralité de mondes peuplés. Dans le dialogue L’infini, l’univers et les mondes, son porte-parole, Fracastario l’affirme sans détour : « Il est impossible qu’un être rationnel suffisamment vigilant puisse imaginer que ces mondes innombrables, aussi manifestes que le nôtre ou encore plus magnifiques soient dépourvus d’habitants semblables et même supérieurs. »
La vision de Nolain est devenue la nôtre. Ses interrogations aussi quand nous sondons l’univers à la recherche d’une possible présence de vivants. Mais la différence c’est qu’il va en mourir.

13 février

Où Bruno trouve-t-il la force d’âme de résister ? A quelle source s’alimentent son obstination et son courage ? En lui seul ? En Dieu ? Concevoir l’univers comme infini est une chose, une autre est de lui donner un sens. Une autre encore d’y trouver sa place. L’astrophysique de Bruno appelle une métaphysique.
En faisant sauter le cadre aristotélicien sacralisé par le thomisme et renforcé par la scolastique, Bruno a retrouvé les philosophies concurrentes de l’Antiquité. Lesquelles ?
Le naturalisme épicurien avec son vide, ses atomes qui chutent dedans, son animation perpétuelle, son infinité, son aléatoire, son absence de centre. Mais la différence avec l’épicurisme est de taille. Bruno, sûrement hérétique mais jamais athée, ne réduit pas l’action de dieu, alors pour les épicuriens les dieux sont dans leur monde olympien indifférents au cours du cosmos et aux affaires des hommes.
Dieu, bien au contraire, se manifeste avec magnificence et perfection dans et à travers cet univers illimité, qui est « Non pas une terre, un monde mais cent mille, une infinité. » Car cet univers désordonné et turbulent, emporté dans des métamorphoses incessantes n’est pas dépourvu d’unité. C’est là que Bruno retrouve Platon et le néo-platonicien Plotin. Platon qui dans le Timée parlait d’une « âme du monde. »
L’univers de Bruno aussi a une âme, est une âme. Et cette âme du monde referme en une totalité autocréatrice ce qui, sans cela, ne serait qu’un chaos voué à l’impermanence et à la déstructuration.
La nature est un ordre, a un ordre. Elle agit comme un « artiste interne ». Dans le bouleversement général se dégage une ligne d’unité insécable dans le temps, l’espace et la substance : la nature, dieu, l’être, le mouvement se confondent dans une même et seule réalité.
La connaissance de cette réalité contradictoire, envers et endroit, dedans et dehors mais unifiante que constitue la nature « est le terme de toutes les philosophies et de toutes les contemplations. » Ce naturalisme équivaut à abolir toute différence entre corps et âme, matière et forme. Il détruit toute idée d’une transcendance divine. C’est contraire aux dogmes. Intolérable pour l’église et ses inquisiteurs.
Un rayon de soleil passe dans le cadre étroit du soupirail. L’apparition de la lumière renforce Bruno dans ses convictions. L’univers a une âme, il est animé. Dieu se manifeste dans ce glissement de la nuit au jour. Dans son monde, Bruno n’est jamais en prison. Et pour la force d’âme, il suffit de s’ouvrir au monde pour la posséder…

14 février

Depuis son incarcération ici, c’est un défilé. Sept pères de quatre ordres différents se succèdent auprès du condamné pour tenter de le faire avouer. L’église insiste sans relâche auprès de l’apostat irréductible. L’aveu est important dans la procédure. Il exempte les juges et leur autorité de toute faute. Bruno écoute les suggestions, les insinuations, les objurgations, les dernières menaces. Mais il ne reculera plus. Au contraire, toutes ces visites ne font que renforcer son refus de reconnaître ses erreurs.
Car Giordano Bruno est aussi un combattant, un combattant de l’infini. Il n’est jamais autant lui-même que dans l’opposition et la rupture. Orgueilleux, caractériel, asocial, méprisé et méprisant, c’est un tempérament sudiste explosif. Son génie ne peut que s’emporter, l’emporter, le mettre hors de lui et le laisser sans place.
Il a sans doute une haute idée de lui-même mais surtout une haute idée de l’homme. Le Brunisme est aussi un humanisme triomphant. L’homme mérite mieux qu’un destin de créature abêtie vouée aux perspectives terrorisantes du jugement dernier et des souffrances de l’enfer. Il mérite mieux que cet ADN de malédiction qu’on lui a injecté avec le péché originel. Car l’homme dans ce monde infini sans cesse en auto-gestation est un « habitant céleste », « un dieu sur terre ». Il participe de ce monde, il est de même nature que lui. Il est un fragment de cet univers-dieu.
Et ce positionnement métaphysique appelle encore une éthique. Une éthique de la vérité d’abord. Le rôle, la mission du philosophe, c’est de désincarcérer la pensée de la prison aristotélicienne et thomiste. Comment ? Avec quelle méthode ? Par le recours à la raison, à la pensée critique, à l’examen de ses propres opinions. Le vrai juge en toute question, ce n’est pas le prêtre ou le docteur, c’est l’esprit. « Tout esprit équilibré et tout jugement alerte. Toute personne discrète qui ne s’obstine pas quand elle s’avoue incapable de défendre ses arguments ou de résister aux nôtres. »
La pensée de Bruno n’accepte aucune limite. La scène intellectuelle est donc comme son univers infini, ouverte à toutes les opinions. La vérité est comme son monde : plurielle, et multiples les voies d’accès qui y mènent, y compris sur le terrain de la foi. On voit là que sa cosmologie, sa physique, sa métaphysique et sa philosophie forment une chaîne cohérente.
L’essentiel est alors de ne pas « croire sans raison. » Mais les croyances supposent des croyants, des ordres, des institutions, une raison. Et c’est cette raison dominante et ses raisonneurs patentés que Bruno combat. Ardent, pugnace, obstiné, Bruno combat partout où son errance le jette, la « docte moutonnerie » et la « divine ânerie. » Aussi bien à l’oral dans ses cours ou disputes que dans ses dialogues profus, le penseur rebelle porte ses attaques mordantes d’ironie et d’arrogance.
L’église et l’université ne sont à ses yeux que des fabriques d’idiots et de pédants. Il leur oppose sa stratégie de l’âne, nourrie d’esprit socratique : résister en faisant l’âne, en se débarrassant de croyances inutiles et aliénantes. « Je ne sais qu’une chose, c’est que je ne sais rien », disait Socrate. Bientôt Descartes invitera à faire table rase des savoirs acquis. Bruno le dit à sa façon moqueuse et mordante.
Combat pour la pluralité et la liberté de penser, mais aussi éthique au service des hommes, engagement universaliste. Expulsion de la bête triomphante, c’est l’ouvrage qui portait le programme de régénération morale de Bruno. Dans une Europe malade d’elle-même il est temps de redonner une chance, un nouvel élan à l’habitant céleste en le sortant du caniveau où le christianisme l’a jeté depuis plusieurs siècles. Le sortir des eaux usées où se mêlent la cupidité, l’ignorance, l’injustice, la brutalité et l’intolérance. Le Nolain a rêvé d’expulser la morale dominante comme il avait expulsé la physique d’Aristote. Il ne s’agit pas de se révolter contre l’église mais de créer une nouvelle éthique en rupture avec la religion chrétienne.
Dans ces ténèbres européennes, le Nolain projetait d’apporter sa lumière de « citoyen et de serviteur du monde. » L’homme de la Renaissance se fait ici l’héritier du cosmopolitisme antique de Diogène et des stoïciens. Il anticipe sur le projet de Diderot qui voulait une philosophie « qui serve l’humanité ».
Mais Bruno a apporté une autre lumière, plus tamisée et plus trouble. Celle de la magie. Comme s’il fallait l’odeur de soufre de l’alchimie, les chiffres et symboles occultes de l’astrologie pour parfaire l’image noire du rebelle. Pourtant la magie n’est pas une dérive dans le savoir d’une époque à l’arsenal scientifique encore limité. C’est une voie d’accès souvent empruntée par les plus grands esprits. Bruno a suivi leur chemin sans grand résultat mais avec honnêteté. Là encore c’était inacceptable trop pour une église dont le pape Sixte Quint venait d’interdire magie et divination par une bulle de 1586.
En dépit de ses ruptures et oppositions, Bruno n’est pas ni antireligieux, ni athée. Il croit encore à l’utilité de la religion. Il n’appelle pas à renverser l’autorité de l’église mais à inventer une nouvelle morale. Il croit à un dieu, certes, ce n’est plus le dieu révélé, le dieu en trois personnes. Le dieu de Bruno n’a plus grand-chose à voir avec celui des Chrétiens.
Alors toutes ces visites à Bruno ne servent à rien, elles déroulent simplement une procédure dont Bruno n’est jamais dupe. Il fait l’âne à son autre façon. Il tient tête. Il résiste.

15 février

Comment attendre le supplice dans la solitude ? Comment vivre cette expérience-limite sans souci de consolation ? Sans espérance ni lâcher prise ? Comment la paix intérieure et la lucidité pourraient-elles se concilier ? C’est le mystère du génie de Bruno.
Mais il a sa cohérence. Si l’homme participe de la divinité, s’il est un fragment de cet univers-dieu, il n’a donc nul besoin de textes sacrés ni de dogmes pour accéder à sa vérité. « Et ce n’est pas hors de nous qu’il faut chercher la divinité puisqu’elle est à nos côtés, ou plutôt en notre for intérieur, plus intimement en nous que nous ne sommes en nous-mêmes. »
Dans le dialogue avec soi-même, il a toujours trouvé les fondements de sa certitude inébranlable et de son courage inflexible. Il y a dans le for intérieur un foyer central où tout se révèle et se clarifie. L’intimité la plus profonde livre la nature de l’âme en même temps que celle du monde et jusqu’à celle de dieu lui-même. Pour y accéder, nul besoin de prêtres ni de moines, ce sont des traducteurs, des intermédiaires aussi trompeurs qu’inutiles.
D’ailleurs, la vérité de l’âme du monde n’est pas une parole révélée, elle ne s’exprime pas dans un texte, une chaîne de dogmes et d’impératifs. La divinité s’éprouve sans médiation, en chacun de nous. Cette saisie n’est peut-être pas immédiate, et s’il faut lutter contre les autorités qui en détournent, il faut aussi se battre avec soi-même pour la rendre possible.
Bruno se souvient de ce qu’il a écrit dans les Fureurs héroïques : « aussi je lance mes pensées sur la proie sublime et mes pensées retournées contre moi me font mourir sous leurs dents cruelles. » L’homme est comme le trop adroit chasseur Actéon que Diane transforme en cerf et que ses propres chiens dévorent. La vie est recherche, désir, fureur, folie d’amour. Le savoir est une conquête tragique. Et d’abord sur soi-même.
Les yeux clos, Bruno revoit peut-être les visages et les corps des femmes qu’il a pu aimer. Il repasse aussi ses innombrables combats intellectuels, sa quête sans relâche. Car le savoir est comme l’amour, un appel sans fin. L’esprit poursuit un infini qui lui échappe sans cesse, comme l’horizon du Vésuve aux yeux du jeune Nolain. Et cette échappée, loin de rendre vaine la recherche, la stimule et la relance.
Les Fureurs héroïques dévoilent un Bruno poète, pris de folie d’amour, en quête d’absolu, de Beauté, de Vérité, tourné comme Platon vers la recherche du Bien. La poésie aussi lui est un moyen de poursuivre l’infini. Une sorte de cheminement spirituel. Car l’infini par nature ne se comprend pas, il demeure mystérieux « il convient et il est naturel qu’il soit poursuivi sans fin. »
La poésie fait partie des chemins de poursuite. Les Fureurs sont une initiation de l’esprit qui se délivre de l’entrave des sens « Toute muraille renversée, il est tout œil face à tout horizon. »

16 février

Il ne reculera pas. Dès l’aube, un prêtre se présente encore une fois. Bruno le reçoit mais l’expédie. Il veut rester seul, méditer, se recueillir. Il n’est plus temps de se laisser distraire par des manœuvres aussi grossières, de céder aux sirènes d’une pseudo consolation. Car c’est désormais, plus que jamais, dans son for intérieur que Bruno doit puiser.
C’est ainsi que l’œuvre de l’homme trouve tout son sens. Il est ce chercheur, ce capteur de l’âme du monde qui se loge aussi bien dans les plantes, les animaux, et jusque dans les pierres, qu’en lui-même. Car l’âme brunienne est en réalité partout, dans chaque partie du monde comme dans sa totalité, à supposer qu’il en est une. Car cette âme est essentiellement mouvement. Dans ce monde « Rien n’a sa perpétuelle permanence ». L’être réside dans le mouvement. Un mouvement qui jaillit pour l’homme de l’intérieur, le crée et le recrée sans cesse, l’âme du monde est une sorte d’artiste métaphysique.
L’homme y acquiert une nouvelle dimension. Délivré de son carcan religieux, de sa servitude ontologique, « il est un dieu sur terre ». Il ne supporte le poids d’aucun péché originel, aucun sauveur ne peut l’aider, aucun enfer ni paradis ne l’attendent au terme de son existence. Pas de tortures à redouter mais pas de bonheur à espérer non plus. Il est donc libre de se faire le temps de sa brève existence.
Mais au contraire, la vie de son âme s’éteint avec celle de son corps. Quand la source du mouvement qui l’anime se tarit, alors tout s’arrête. L’immortalité n’est pas l’avenir de l’homme. Le destin de l’homme est celui d’un agencement éphémère de corps et d’esprit. La mort le dissout avant qu’il ne se recompose sous une autre forme. « Nous découvrons qu’il n’est pas de mort pour nous, non plus que pour aucune chose créée et que tournant dans les espaces infinis, rien ne se perd, tout se transforme… »
Ce sont ces vérités naturelles ou naturalistes que Bruno revisite sans doute tout au long de sa dernière journée avant le supplice. Pas question de se lamenter, de se désespérer, de se soumettre, de renoncer à cette œuvre foisonnante à travers laquelle il a poursuivi l’infini. L’infini, il s’apprête à le vivre d’une autre façon.

17 février.

Les gardes civils conduisent le condamné sur le Campo dei fiori. Une foule immense a envahi Rome. Car, une année sainte, de celle qu’on célèbre tous les cinquante ans, vient de commencer. A cette occasion, l’Eglise promet aux pèlerins des indulgences au moment du jugement dernier. Sans doute hué par les spectateurs massés sur le passage et sur la place, Bruno est dépouillé de tous ses vêtements et lié à un poteau. On l’exhorte une dernière fois à renoncer. En vain. On le bâillonne alors, lui qui a été toute sa vie un orateur redoutable, pour qu’il ne lance pas ses dernières invectives, pour qu’on n’entende pas ses cris. Alors que les flammes embrasent les fagots, on lui tend un crucifix. Il détourne son visage. Ensuite son individu se dissout dans cet infini en mouvement dont il a tenté de cerner la présence et la vérité.
Le feu emporte le corps et l’esprit d’un philosophe téméraire et original. Le feu détruira aussi une œuvre fulgurante mais articulée, couvrant tous les champs de la philosophie, de l’astronomie à la spiritualité. Il faudra attendre plusieurs siècles pour en saisir la portée réelle.
Le génie volcanique de Bruno a péri par le feu. Mais il n’a jamais cédé, excepté à l’infini.

Et s’il rêvait Bruno au fond de sa cellule. Lui, le spécialiste de la mémoire s’il se projetait dans l’avenir. Il verrait des savants pour qui ses théories sont comme l’air comme respire. Pour qui l’univers, n’a ni eau ni bas, ni centre ni périphérie, s’étend sans fin. Que tous les corps qui s’y trouvent, sur la terre comme dans le ciel, sont faits de la même matière.
Sur les lieux mêmes où il va périr, dans plusieurs siècles, il verrait des hommes ériger une statue de bronze. Ce serait -pourquoi pas ? – un dimanche de Pentecôte et la statue le montrerait encapuchonné dans sa robe de frère prêcheur. Sur le socle de marbre, l’artiste graverait ce message : « A Bruno – il secolo da lui divinato – qui dove il rogo arse » (« à Bruno – Le siècle par lui deviné – là même où le bûcher l’a brûlé »).
Il y aurait des cris et des affrontements. Le Pape menacerait de quitter Rome. Les catholiques rebaptiseraient le Campo dei fiori « campo maledetto. » Mais rien n’y ferait : la statue deviendrait un symbole et à ses pieds, chaque manifestation à venir à venir à Rome trouverait là son point de départ. Comme si toutes les luttes s’alimentaient de son exemple.
Délire dû à la captivité ? Angoisse montante ? Derniers spasmes d’un esprit toujours surexcité ? Non : mise en application de la méthode de réflexion si féconde, celle que le Vésuve lui a enseignée au temps de l’enfance. Il en va pour les champs culturels, les modèles scientifiques et idéologies comme pour les théories physiques : un pas en dehors de leurs limites suffit à changer les perspectives. Penser, c’est sortir. Bruno s’évade.

Une statue ! Maigre et bien ironique consolation pour lui qui n’a jamais eu ni maison, ni famille, ni université et qui a vécu mobile comme une comète…Autre ironie plus glaciale, il verrait l’inquisiteur Bellamino canonisé…Il y aurait foule pour l’inauguration, des milliers de personnes massées et volontaires, des hommes enfin libérés, « des esprits dotés de générosité et de savoir », comme il a passé sa vie à en rechercher.

 

 

 

SUR LES TRACES DE NIETZSCHE EN ITALIE

Philosophe né près de Leipzig, en Prusse orientale, en 1844, et mort à Weimar en 1900…Le récit biographique consacre Nietzsche comme un philosophe allemand. Son nom même s’accorde mieux avec la musique Wagner qu’avec celle de Vivaldi. Mort de dieu, volonté de puissance, surhomme, ses principaux concepts détonent dans le contexte culturel italien.
Pourtant l’Italie est le décor intermittent d’une longue et importante partie de la vie de Nietzsche. Il y séjourne de 33 à 45 ans, dans les douze dernières années de sa vie consciente. C’est à Sorrente qu’il se libère des chaînes de sa culture natale. C’est à Turin qu’il perd la raison. Cette période à celle de la création de son œuvre philosophique.
D’Ulysse à Jack Kerouac, la littérature consacre le voyage comme un vecteur de création de soi, le voyage nous fait plus qu’on le fait. Le voyage en Italie, en outre, est quasiment un genre littéraire européen. Chateaubriand, Goethe, Stendhal, Thomas Mann en témoignent avec des œuvres admirables.
Le voyage, les voyages, de Nietzsche en Italie appartiennent à cette catégorie sommaire, mais sont incontestablement d’un autre ordre, plus radical. Ils relèvent à la fois de la fuite et du tropisme, de l’errance et du refuge, de la dépression et de la régénérescence. Ils marquent des métamorphoses incertaines, des sorties de crises et des naufrages jusqu’à l’effondrement final. Plus que pour les autres, le/les voyages de Nietzsche en Italie constitue un dépaysement total : touristique, thérapeutique, subjectif et, bien entendu, philosophique.

Comment ces séjours se présentent-ils à nous ?
En première approche, ils n’ont pas de but recherché avoué, même si parfois Nietzsche répond à des invitations d’amis. Le voyage n’a pas de destination ni d’itinéraire. Nietzsche ne va pas au-devant des villes et des sites ni de la culture italienne ou romaine. Il est fondamentalement plus grec que romain.
Une saisonnalité particulière marque par ailleurs ces douze années. Nietzsche réside en Italie généralement de l’automne au printemps. Dès que la température monte, il rejoint l’Engadine, dans les Alpes suisses.
Sorrente, Venise, Gènes et la Ligurie, Turin…constituent les grandes étapes d’une circulation réglée par la maladie et bousculée par un cercle étroit de relations. Outre les grandes stations, si l’on entre dans le détail de la circulation nietzschéenne, on observe des glissements, des passages-éclairs : la Sicile, Rome où il rencontre Lou Andréa Salomé. Tout près de la frontière, Nice, récemment rattachée à la France, est également une cité importante dans la géographie instable du philosophe.
C’est à Turin que le rideau de la tragédie psychique retombe en janvier 1889 laissant le philosophe totalement aliéné jusqu’en 1900, année de sa mort.

Que fuyait-il ? Que trouvait-il en Italie ?
– Quasiment toute sa vie, Nietzsche est malade. Il trouve en Italie un climat favorable. Mais les séjours italiens ne sont pas systématiquement à prendre comme des lieux de rémission ou de convalescence. La douceur du climat lui apporte du réconfort mais la lumière blesse ses yeux fragiles. Il connaît en Italie des phases de dépression et des pics de souffrances physiques.
– L’Italie ouvre également un théâtre d’évasion psychologique, un espace de fuite et de solitude avec ce qu’elles ont pour lui de subi et de recherché. Fuite du milieu familial, de l’emprise de sa mère et de sa sœur. Fuite du milieu wagnérien qui le déçoit. Fuite du milieu universitaire qu’il doit abandonner pour cause de santé. L’Italie, c’est le dernier refuge pour des relations minimales avec quelques amis.
– L’Italie, c’est le bureau de Nietzsche, son repaire où il écrit et travaille, de façon frénétique parfois comme dans les derniers mois à Turin. Il y trouve des lieux d’inspiration, d’illumination, de fulgurances créatrices.
– Enfin l’Italie, c’est le dehors philosophique. L’Allemagne est le grand pays de la métaphysique idéaliste occidentale. Un véritable édifice idéologique, massif et exclusif. Le glissement en Italie permet d’ouvrir une circulation périphérique. De trouver un point d’appui dans une marge, dans un ailleurs.
Car Nietzsche, c’est aussi un philosophe en rupture de philosophie aussi bien dans la forme, le contenu et les thèmes. Il pense par fragments, aphorismes, poèmes, hors des codes habituels. Les notions qu’il introduit sont contradictoires, reçoivent des significations différentes, elles sont parfois jetées sans être développées ni explicitées, comme celle de l’Eternel retour.
Sa philosophie est une philosophie de la complexité, de la pluralité, du devenir, du chaos, des limites. Elle ne propose pas un système. Elle s’inscrit dans une tradition à la fois pour l’assumer et pour la retourner. C’est une philosophie critique et subversive. Enfin c’est une philosophie qui engage totalement la subjectivité, l’identité du penseur. Une expérience-limite de soi. Une crise permanente.
Une philosophie de malade ? Hormis dans les tout derniers textes où l’aliénation réelle apparaît -encore qu’elle reste en cohérence avec les thèmes de l’œuvre- la pensée de Nietzsche n’a rien d’incohérent ni de délirant. On décèle bien une sécheresse de ton (« le désert s’accroît »), une quérulence, une attitude sarcastique, des rigidités souvent puériles, mais cela ne suffirait pas pour un marquage pathologique. Il y a un clivage entre la volonté d’exprimer et le développement du mal qui le frappe.
En tout état de cause, Il existe un « Nietzsche italien ». L’idée directrice de cette conférence : le faire apparaître, suivre son itinéraire et utiliser les principales étapes comme des entrées sur sa biographie et sa doctrine.
Les étapes italiennes marquent des moments de crise ou de transformation profonde aussi bien pour l’esprit de Nietzsche que pour sa philosophie. Nous nous focaliserons sur cinq moments importants. Cinq arrêts sur image dans une circulation incessante et désordonnée :
1/ Sorrente 2/ Venise 3/ Gênes 4/Rapallo 5/Turin
Mais avant de se mettre en route, il convient de faire un court flash-back et de retourner un moment en Allemagne.

Avant l’Italie
Nietzsche est né en Prusse orientale près de Leipzig en 1844 dans un milieu luthérien. Son père est pasteur, sa mère fille de pasteur. Il est l’aîné suivi d’une sœur et d’un frère. L’enfance laisse ses traces profondes. Le petit Nietzsche écoute son père qui joue du piano. Il se promène avec lui le soir dans la campagne. La musique « sans laquelle la vie serait une erreur », le trouble du crépuscule resteront des composantes de sa tonalité psychique, de sa stimmung.
D’autant plus que deux traumatismes vont brusquement refermer le chapitre de l’enfance. La mort du père alors qu’il n’a que 5 ans, d’un énigmatique ramollissement du cerveau, suite à une chute dans un escalier. Dans le presbytère, l’enfant Nietzsche a probablement assisté à la dégénérescence de son père. Quelques mois plus tard, c’est le petit frère qui meurt subitement d’une apoplexie.
Nietzsche connaît une scolarité d’enfant surdoué. Etudiant, il suit un cursus de philologie et devient dès l’âge de 25 ans professeur à l’université de Bâle. Il se lie avec Wagner dont il est un grand admirateur. Il publie la Naissance de la Tragédie, ouvrage remarqué où il oppose esprit apollinien et esprit dionysiaque. Mais dès 1873, il n’a pas trente ans, les premières céphalalgies apparaissent.
La maladie de Nietzsche a fait couler beaucoup d’encre et donné lieu à de multiples interprétations médicales et psychiatriques. Il souffre de terribles maux de têtes, avec des nausées et des vomissements qui se prolongent durant plusieurs jours, une vue fragile.
Longtemps occultée notamment par sa sœur, une syphilis, contractée sans doute durant les années d’étudiant, en 1866, serait à l’origine de la maladie de Nietzsche. C’est un élément attesté par les archives médicales. Nietzsche le confie lui-même aux psychiatres qui l’accueillent à Bâle.
Dès lors, on peut imaginer que cette maladie reste refoulée ou secrète quasiment durant toute la vie du philosophe. S’il reste seul, s’il fuit, s’il se cache c’est parce qu’il sait parfaitement qu’aucune vie amoureuse ne lui est possible.
Dans une situation similaire, Baudelaire confie sa maladie à sa mère. Maupassant lance qu’il n’aura plus peur de l’attraper. Nietzsche est d’un autre monde, sanglé par des principes rigides de la morale luthérienne. La culpabilité, la honte jouent aussi comme des facteurs d’explication à sa vie étrange.

1/ Sorrente octobre 1876/printemps 1877 : la libération de l’esprit

En 1876, Nietzsche doit abandonner un temps son enseignement de philologie à l’Université de Bâle. La première étape de son errance italienne commence à Sorrente. Il est l’hôte d’une vieille demoiselle allemande, socialiste, idéaliste, elle-même fan de Wagner, Malwida de Meysenbug. Elle l’accueille dans la villa Rubinacci qu’elle vient de louer. Vue sur la baie de Naples et le Vésuve. Nietzsche loge à l’hôtel Victoria tout proche. Avec lui, Malwida a invité, Paul Rée, un philosophe ami et admirateur de Nietzsche et Albert Brenner, un étudiant.
On travaille, on se promène, on se baigne. La santé de Nietzsche reste précaire mais il trouve là « un cloître de culture », un petit univers utopique et protecteur. Un nouveau monde, un lieu pour renaître.
« Je n’ai pas assez de force pour le Nord, confie Nietzsche dans une note inédite de l’automne 81 : là règnent des âmes balourdes et artificielles toujours occupées, obligatoirement, à des mesures de prévoyance, comme le castor à sa hutte. Et dire que c’est parmi elles que j’ai passé toute ma jeunesse ! Voilà ce qui m’a saisi lorsque pour la première fois je voyais monter le soir avec son rouge et son gris veloutés dans le ciel de Naples – comme un frisson, comme par pitié de moi-même de ce que j’eusse commencé ma vie par être vieux, et des larmes me sont venues, et le sentiment d’avoir été sauvé tout de même au dernier moment. J’ai assez d’esprit pour le sud » (Lectures de Nietzsche, sous la dir. de J.-F. Balaudé et P. Wotling, Le Livre de poche, 2000, p. 468; Bertram, Nietzsche, essai de mythologie, 2007, p. 324).
Il y a là ce qu’on pourrait appeler un tropisme, un héliotropisme ontologique. Dans d’autres textes Nietzsche invite à partir « au sud de soi-même ». Mais il ne s’agit pas seulement d’une rupture, ni même d’une reconquête de soi, d’une meilleure connaissance de soi. Il y a comme le sentiment, l’atmosphère d’une révélation. C’est l’ébauche de ce que Nietzsche nomme la pensée de Midi. L’heure solaire où il commence à devenir qui il est.
Mais Sorrente, c’est aussi une sorte de scène du meurtre, des meurtres même car il y en a deux. Dans ce climat particulier, Nietzsche s’émancipe doublement de Wagner et de Schopenhauer.
-de sa relation œdipienne avec le couple Wagner. Le jeune et brillant philologue était fasciné par Wagner et il était amoureux de Cosima. Le compositeur réside également à Sorrente. Après une dernière discussion au cours d’une promenade en tête-à-tête, la rupture entre les deux hommes est définitive. Mais elle hantera la vie de Nietzsche jusqu’à la fin de sa vie consciente. Mort du père…
– De la tutelle philosophique de Schopenhauer. Dans cette période, Nietzsche termine le premier volume d’Humain trop humain, commencé à Bayreuth et qu’il sous-titre un livre pour les esprits libres. Cet ouvrage marque une première inflexion dans sa trajectoire philosophique. Nietzsche se réfère à Voltaire et aux moralistes français.
C’est un livre de rupture. Nietzsche s’affranchit de la culture livresque qui l’étouffait jusqu’alors, mais il brise aussi le lien avec son père philosophique : Schopenhauer. Second acte œdipien dans la lumière de Naples.
Schopenhauer a développé une philosophie fortement influencée par le bouddhisme. Le monde n’est que ma représentation, il n’a pas d’autre réalité que ma représentation. Le voile de Maya recouvre la réalité. Il trompe la volonté en excitant son avidité. Solution : le renoncement ascétique qui atteint la sérénité par extinction du vouloir. Le monde n’est qu’illusion, néant. Le sage ne se réconcilie avec le monde qu’en se tenant à l’extérieur du monde. C’est une philosophie nihiliste et pessimiste.
Pour Nietzsche, cette pensée appartient encore à la métaphysique occidentale qu’elle entend contester. Elle néantise la vie en l’inscrivant dans la souffrance du devenir et elle fait de la beauté du monde un pur fantasme. Or dans la lumière splendide du sud de l’Italie, Nietzsche découvre ou retrouve une autre vérité. Il avoue dans Ecce homo s’être émancipé d’un corps étranger à sa nature. Ce corps étranger, c’est d’abord l’idéalisme, qui déprécie la vie immanente, l’ici et maintenant. C’est L’invention d’un au-delà qui dévalorise l’ici-bas. « Là où vous voyez des choses idéales, moi, je vois de l’humain, hélas, trop humain. »
L’extase de Sorrente apporte beaucoup de choses : le paysage d’une vigueur retrouvée, d’une guérison, la possibilité de trouver un état de plénitude et de bonheur, de desserrer l’étau de la souffrance, de retrouver un moi enseveli et de le faire parler. Elle apprend l’émancipation, la libération, le meurtre symbolique.
« Humain trop humain est le mémorial d’une crise » commente Nietzsche dans son autobiographie Ecce Homo. La première séquence italienne inaugure l’exploration d’une subjectivité nouvelle.

2/ Venise et Gènes 1880-1881, la campagne contre la morale
Trois ans après le séjour à Sorrente, Nietzsche revient en Italie. Il a abandonné définitivement son poste d’enseignant. Il est si malade qu’il croit mourir. Il a passé une année 1879 terrible : 118 jours de crises graves comptabilisées. Comme un mal de mer, une demi-paralysie avec des vomissements qui continuent plusieurs jours et nuits, impossible de lire et d’écrire. Le froid lui est très nocif. Il cède à l’invitation constante de son disciple et ami fidèle Peter Gast. Il se rend à Venise de mars à l’été.
Gast est un ancien étudiant, un rentier bohème, compositeur sans notoriété qui voue sa vie à Nietzsche. Il mène une vie ascétique et solitaire. A Venise, les deux hommes se retrouvent l’après-midi, Gast écrit sous la dictée de Nietzsche jusqu’au soir. Ils dînent d’un œuf à la coque et d’un verre d’eau. Ils se mettent au piano. L’heure est à Chopin.
Nietzsche travaille aussi dans les premières heures de la matinée. Puis il se promène dans les ruelles sombres et silencieuses. Il loge dans une grande salle dallée de marbre, dans le vieux palais Berlindis, de style baroque, au Fondamenta nuove. Il projette de donner à l’ouvrage auquel il travaille le titre Ombra di Venezia.
A Venise, Nietzsche se refait également une santé, il se sent bien. Mais ce ne sont pas les beautés de la ville, les églises, les palais, les canaux, les couchants sur la lagune qui l’enchantent ou le fortifient. C’est l’atmosphère de mystère qui y règne. Son caractère latent, refermé, sous l’apparence d’une magnificence éclatante : « Cent solitudes profondes conçoivent ensemble l’image de la ville de Venise. C’est son charme. Une image pour les hommes de l’avenir. » Venise c’est aussi « La ville aux cent musiques de l’âme. » La pluralité, l’énigme : Venise tend comme un miroir à la subjectivité multiple de Nietzsche.
Le livre que produit le séjour, ne s’appellera pas pourtant L’ombre de Venise mais en réalité Aurore. Il marque une nouvelle étape. « Avec ce livre commence ma campagne contre la morale », écrit-il dans Ecce Homo. Dès la préface Nietzche annonce son intention. C’est le livre d’un être souterrain, de ceux « qui forent, qui minent, qui sapent. » Le livre d’une « taupe » qui creuse ses cavités, un travail obscur, lent, solitaire. Le but est d’effondrer la confiance dans la morale et dans son cortège de principes et de valeurs : Dieu, la vertu, la vérité, la justice, l’amour du prochain. Nietzsche cherche seul son propre matin, sa lumière, sa rédemption.
Quelques pistes pour aborder un gros ouvrage regroupant près de 500 fragments et aphorismes. Aurore articule trois critiques :
1/ une critique radicale du christianisme. En exergue figure une citation des Védas : « Il y a tant d’aurores qui n’ont pas encore lui. »
2 / Une critique des valeurs morales. Elles ne sont qu’un tissu de fantasmes, des mirages. 119 : « Nos appréciations et nos jugements de valeur moraux ne sont que des images et des variations fantaisistes sur un processus physiologique qui nous est inconnu. […] » La morale réside en réalité sur l’obéissance aux mœurs.
3 / Une critique de la conscience. « Toute notre conscience n’est que le commentaire plus ou moins fantaisiste d’un texte inconnu, peut-être inconnaissable et seulement ressenti. » Nous ne nous connaissons pas, nous ne pouvons pas nommer ce qui se passe en nous. Ce qui définit notre être, ce n’est pas la conscience c’est un jeu d’instincts en mouvement, contradictoires, en conflit. La pulsion inassouvie se satisfait dans le rêve. On aperçoit Freud en filigrane du texte de Nietzsche.
Le modèle de cette économie physico-psychique, Nietzsche la trouve dans la nutrition. Notre alimentation influe sur notre vie mais sans qu’on puisse faire de relation directe entre ce que nous mangeons et ce que nous pensons. De la même façon, il n’y a pas de correspondance rationnelle entre ce que nous vivons et l’interprétation que nous en faisons.
L’expérience est faite de hasards auxquels nous réagissons. On peut interpréter nos réactions, mais leur vérité n’est pas immédiate. Et surtout elles sont décalées de nos valeurs morales.
Le livre s’écrit en deux temps italiens. Après avoir fui l’été vénitien et sa chaleur humide, qui lui sont insupportables, Nietzsche remonte en Allemagne puis s’installe à Gènes en novembre 1880 et y demeure jusqu’en avril 1881 pour finaliser le manuscrit d’Aurore.
Il s’installe alors dans un quartier populaire, salita delle Battistini, une rue si montante que personne n’y passe. Il loge dans une mansarde au sommet d’un escalier de 104 marches. Il vit de peu comme ses voisins. « Sono contento ». Ses migraines sont toujours là. Le soir, pour soulager sa vue, il reste dans l’obscurité. Dans le quartier son personnage devient familier. On le surnomme il santo, il piccolo santo.
Nuit courte, pas d’alcool ni de femme. Beaucoup de marche aussi. Une musette, des livres, du papier, un morceau de pain, quelques fruits et il file vers la mer. « Sitôt levé, je vais sur un rocher solitaire, près de vagues, et je m’étends là sous mon ombrelle, immobile comme un lézard, n’ayant rien devant moi que le ciel pur. »
La parenthèse génoise est apaisante, la santé de Nietzsche se stabilise dans cette solitude ascétique et sereine.

3/ Gênes/Messine 1881-1882 un temps de Gai Savoir

Sitôt terminé Aurore, Nietzsche s’attelle à la rédaction du Gai savoir. Il est revenu passer l’hiver à Gênes. Avant cela, il est à nouveau très malade et très déprimé. Il est au bord du suicide. Aurore a été un échec éditorial. A Gênes, malgré la lumière qui blesse ses yeux, il remonte à la surface et se lance dans la rédaction du Gai savoir.
L’ouvrage est quasiment bouclé en un mois. Au mois de janvier. « Le plus beau de tous les mois de janvier ». Ce livre, c’est le « cadeau » d’un mois de rémission qui peut laisser l’espoir d’une guérison possible et d’une ivresse créatrice. Il est caractéristique de l’œuvre de Nietzsche : des poèmes, des fragments, des aphorismes, des maximes en vers. Mais au départ, il ne contenait que quatre chapitres.
Le titre s’inspire de la culture provençale. La « gaya scienza » de qui unit le troubadour, le chevalier et l’esprit libre. Il ne faut pas le comprendre au sens où nous l’entendons aujourd’hui, d’un savoir de divertissement, d’une culture légère et récréative. Il y a de la résilience et du dépassement dans le Gai savoir. Nietzsche parle de fête d’un « esprit qui a résisté à une longue et terrible pression. »
Il y a la lueur de la santé physique et celle du point de passage psychique et philosophique. La gaieté n’est pas un simple sentiment, c’est une faculté d’oubli, de légèreté, de non-savoir, de désinvolture à l’égard de la volonté de vérité.
Dans cet ouvrage il met également en place son concept de la mort de dieu (108-125). Il ne faut pas le prendre comme une simple affirmation d’incroyance, une revendication d’athéisme. Même s’il est proche d’un courant critique (Marx, les nihilistes russes) propre au XIX siècle, Nietzsche pointe un événement culturel qui marque son époque, le basculement dans une époque nouvelle de l’humanité, notamment grâce au développement des sciences et des techniques.
Pour Nietzsche, la religion n’est pas une idéologie, un opium pour les pauvres (Marx), elle n’est pas un rituel obsessionnel et névrotique (Freud). Dieu, c’est la clé de voûte de la métaphysique, si on l’enlève alors tout perd son sens, le temps, le monde, l’homme, la conscience, le logos, toutes les catégories de la pensée occidentale.
Dans Ecce homo, Nietzsche dit que le Gai savoir constitue une introduction à Zarathoustra. Comment la figure de ce prophète persan s’immisce-t-elle dans le système psychique de Nietzsche ? Pendant l’été 1881, Nietzsche a séjourné dans les Alpes suisse, dans le village de Sils-Maria. Au cours d’une ses promenades, au début du mois d’août, il a eu une sorte de révélation : la vision de l’éternel retour. « Que tout revienne sans cesse, c’est l’extrême rapprochement d’un monde du devenir avec un monde de l’être : sommet de la méditation. »
Zarathoustra jaillit en même temps que cette révélation. « Alors, ami, soudain un est devenu deux, Et Zarathoustra s’est montré. » Nietzsche a trouvé un compagnon de solitude, un personnage lyrique capable d’exprimer sa vision. Mais de façon plus souterraine et plus dangereuse il en rencontré un double de lui-même, il est devenu deux. Ainsi s’amorce peut-être un glissement irréversible vers la bipolarité.

4/ Rapallo 1883 : Zarathoustra déboule

Fin 1882, Nietzsche a pris ses quartiers d’hiver à Rapallo. L’année n’a pas été de tout repos. Après la rédaction du Gai savoir, il repassé par Rome où, par l’entremise de Malwida de Meysenbug il a rencontré Lou Andréas Salomé. Une rencontre marquante : Nietzsche s’enthousiasme pour cette jeune et brillante séductrice. Il veut en faire son disciple, puis la demande en mariage. Refus, tension avec sa sœur. Nouvelle période de désespoir.
Alors Nietzsche revient une nouvelle fois à sa solitude italienne et attaque les quatre premiers livres de Zarathoustra. Il passe son hiver 1882-1883 dans la gracieuse baie de Rapallo, qui échancre la Riviera non loin de Gênes, entre Portofino et Chiavari. Il loge dans une petite auberge tout près de la mer. Le matin il grimpe sur la route qui mène à Zoagli. L’après-midi il pousse jusqu’à Portofino en contournant la baie de Santa Margherita.
Promenades de santé à marche intensive et soutenue. Excitation physique entrecoupée d’extase créatives. « Sur ces deux routes, m’est venue toute la première partie du Zarathoustra ; plus encore Zarathoustra lui-même comme type ; plus exactement il m’est tombé dessus… » écrit-il dans Ecce homo. En trente jours, il rédige et corrige les vingt-trois premiers chants du poème.
Mais la période reste éprouvante. Par trois fois, Nietzsche absorbe des doses massives de chloral, un puissant sédatif. Des appels au secours qui tombent dans le silence et la solitude. Il survit néanmoins à l’échec affectif de la relation avec Lou. Nietzsche est un éternel revenant : il traverse l’épreuve amoureuse, surmonte les échecs littéraires et résiste comme il peut à la maladie.
Au Printemps, dans l’attente d’une réponse de son éditeur, il fait un saut à Rome où l’invite Malwida et où sa sœur se trouve. On l’installe au 5e étage de la piazza Barberini. Les nuits romaines dégagent une atmosphère magique, chaude et enveloppante. Un soir dans sa loggia il improvise le chant magnifique, le chant nocturne de Zarathoustra : « Il fait nuit : l’heure où parlent plus haut toutes sources jaillissantes. Et mon âme elle aussi est une source jaillissante…Je suis lumière : hélas, si j’étais nuit ! Mais ceci est ma solitude d’être entouré de lumière ! Hélas que ne suis-je ombre et ténèbres ! Comme je boirais aux mamelles de la lumière !…Mais je vis dans ma pro
pre lumière, je bois les flammes qui s’échappent de moi ! »
Nietzsche pourtant n’aime pas Rome, ce n’est pas une ville pour lui. Il n’est pas à l’aise dans les salons de Malwida. En juin, Zarathoustra paraît enfin. C’est un échec total. Nietzsche doit repartir. L’Allemagne, La Suisse allemande, Gênes encore et puis il découvre Nice où il réside tous les hivers de 1883 à 1887.

Hiver 1888 : l’effondrement Turinois

Au printemps 1888, après un hiver à Nice, Nietzsche découvre Turin dont on lui a vanté l’air sec. Sur la route il perd ses bagages et il arrive épuisé. « Je ne suis plus capable » avoue-t-il dans une lettre à son ami Peter Gast. Pourtant, il s’enchante de la ville, en fait une « découverte capitale. » Son humeur est redevenue bonne, il travaille du matin au soir, digère comme un demi-dieu, dort bien malgré le tapage des voitures : « autant de symptômes d’une éminente adaptation de Nietzsche à Turin. »
Il aime la ville, ses grandes rues, ses bibliothèques, ses théâtres, ses galeries. Il écrit un ouvrage sur Wagner comme un ultime règlement de compte. Mais on sent l’euphorie monter dans ses courriers. L’été venu, il file à Sils Maria où il finalise le Crépuscule des idoles et s’attelle à l’Antéchrist.
Fin septembre, il revient à Turin où il connaît une période de pleine santé et de fièvre créatrice. Il écoute des opérettes et des concerts. Mange et dort bien. Le 25 octobre, date de son anniversaire, il commence Ecce Homo qu’il termine en décembre. Autobiographie étrange aux titres de chapitres aussi inquiétants qu’euphoriques : pourquoi j’ai écrit de si bons livres, pourquoi je suis une fatalité. Il y voit « le plus superlatif, de la dynamite ».
La gloire commence à frapper à sa porte. On le lit au Danemark et en France. Des donateurs lui envoient de l’argent. Mais Nietzsche est déjà ailleurs. Il signe des lettres et des billets de manière préoccupante du nom d’assassins de l’époque de Ferdinand de Lesseps, ou encore Le crucifié ou Dionysos. Deux hautes figures du martyre. Le dieu grec déchiré par ses fidèles, le christ mort sur la croix. Deux manifestations aussi de la renaissance, de la souffrance recommencée. Comme il l’a écrit quelques mois plus tôt c’est maintenant son âme qui est malade. Et le mal est inguérissable.
C’est le 8 janvier, dans une rue de Turin, que se produit l’effondrement. Nietzsche se jette au cou d’un cheval frappé par son cocher puis s’effondre Informé, son ami Overbeck court le rejoindre. Il trouve le philosophe dans sa chambre meublé sous la surveillance de son logeur. Nietzsche chante, rugit, frappe sur son piano, délire. « Je disparaîtrai emporté par un énigmatique orage où je serai à la fois homme et éclair. » La prédiction que Nietzsche avait lancée il y a quelques années s’est réalisée.
Overbeck obtient de pouvoir rapatrier son ami en Allemagne. Pendant le trajet il est frappé de le voir au milieu de ses incohérences réciter d’un trait cette douce une chanson inspirée par une nuit vénitienne : « Mon âme, telle une harpe- invisiblement touchée- pour elle seule entonna un chant- le chant secret de la gondole- Frémissant de félicité – quelqu’un l’aura-t-il entendu ? »

L’itinéraire italien s’arrête à Turin. Pendant douze ans, Nietzsche vit comme un homme décervelé, un corps sans pensée, totalement dépendant de sa mère puis de sa sœur. Commence alors pour nous un autre voyage, un voyage dans sa philosophie. Comment l’aborder ? Quels éléments retenir ?

Lire Nietzsche, s’immerger dans sa pensée, suppose trois préalables :

1/ Se libérer de quelques préjugés comme la dangerosité de ses théories, ses liens avec l’idéologie nazie. On sait le rôle joué par sa sœur, épouse d’un nationaliste antisémite dans cette liaison. C’est elle qui a réuni sous le titre de Volonté de puissance des fragments épars et sans lien ni dans le temps ni dans le sens. Et le surhomme de Nietzsche n’a absolument rien à voir avec la brute aryenne.
2 /Accepter un texte très différent dans sa forme de l’écriture philosophique. Nietzsche s’exprime sous formes de textes courts, de fragments, d’aphorismes, de poèmes. On est loin des formes d’expression classiques, habituelles de la philosophie. Il paraît plus accessible mais cette apparence est trompeuse. Les concepts eux-mêmes Volonté de puissance, éternel retour, Surhomme, sont moins des outils intellectuels que des intensités psychiques évolutives.
3/Intégrer dans sa philosophie, la dimension subjective, l’engagement personnel. Il y a un message à communiquer, des livres à écrire, mais dans une démarche proche de la philosophie antique, qui était un mode de vie, il y a une expérimentation de soi, une exploration du psychisme inséparable du propos. D’où la présence des thèmes de la maladie, de la convalescence, de la guérison. Mais l’œuvre n’est pas non plus la chronique d’une maladie ou le récit d’une dégénérescence psychique.
La philosophie de Nietzsche ne forme pas un système, elle peut être assimilée à un réseau signifiant où les notions reçoivent des sens différents voire contradictoires. Il n’y a pas de synthèse véritable. Il y a des sauts, des ruptures, des éclairs. Des tensions et des dépassements. Nous allons parcourir et forcément survoler cette nébuleuse de sens en formation/déformation continue à partir des concepts marqueurs identifiant Nietzsche.

1/ « Dieu est mort »

Ce premier constat est celui de son époque (Marx, Freud…) le déploiement du capitalisme, le développement de la science, font émerger un monde occidental sans dieu. Si l’on lui enlève le concept de dieu, tout l’édifice de la métaphysique occidentale idéaliste et chrétienne s’effondre.
Ce constat a une résonnance personnelle. Nietzsche est fils de pasteur, élevé dans le carcan d’un milieu. Ses attaques contre le christianisme seront d’une extrême virulence mais on ne peut pas le considérer comme un anarchiste radical. L’abîme qui s’ouvre après la mort de dieu lui fait peur. Il signe le Crucifié…Il nous dirait plutôt : tirons les conséquences de la mort de dieu.
Si dieu est mort toute notre structure symbolique s’écrase. D’un côté cela nous libère et nous éclaire. Il n’y a plus deux mondes (intelligible et sensible) mais un seul. Les pôles de la vérité s’inversent : « le corps est la grande raison ». Le monde est un chaos, un jeu de forces violentes et sans unité. La morale où l’on voyait un système de valeurs n’est qu’obéissance. La conscience est un mirage. Les théories ne sont que des récits, des perspectives, le réel, l’être nous échappent. Nous devons nous débarrasser de la grammaire. Il n’y a plus de temps, de création et de jugement dernier. Nous vivons un éternel retour. Il n’y a plus le logos d’un côté et le pathos de l’autre. Il n’y a plus de limites non plus à notre liberté, tout est permis.

2/ Le nihilisme
Si dieu est mort, le monde n’a plus de sens. A la différence d’un Schopenhauer qui se complaît dans le vide du sens, Nietzsche invite à la surmonter. Comment soutenir, voire dépasser le nihilisme ? Et d’abord qu’est-ce que c’est le nihilisme ? Que veut dire nihil ?
Nihil en latin : rien. Est-ce le néant ? Le non-être ? Un vide sans objet, sans concept ? Une volonté d’affirmation ? Il y a un vice dans ce mot : il ne se conçoit que par rapport à une réalité qui doit être supposée pour le penser.
Nietzsche en a donné de nombreuses définitions. « Les valeurs plus les hautes se dévaluent. » La fin du XIX siècle, sans parler de la première moitié de celui qui suit, voit s’effriter un idéal de bonheur, de progrès, de raison. Quand les valeurs s’effondrent, et Nietzsche y contribue, il y a un danger, c’est que la volonté s’affirme sans objet car « la volonté aime mieux encore vouloir le néant que de pas vouloir. »
Plus qu’une doctrine politique ou philosophique, le nihilisme désigne un moment historique, le moment où la culture européenne bascule dans une autre phase.
C’est à l’homme de faire le monde, de se faire lui-même, d’en créer le sens. Il lui faut pour cela aimer son néant, son aventure sans signification. La voie de sortie de Nietzsche n’est pas existentialiste : l’action, la transformation, l’exercice d’une liberté qui se donne sa propre loi. Le tragique de l’existence se dépasse dans une tension esthétique. L’homme se crée lui-même.
Cela est vrai à l’échelle de l’humanité comme à l’échelle de l’individu : « Deviens qui tu es ! ». Nietzsche explore une subjectivité sans moi, sans identité, livré à son devenir aléatoire.

3/ Le surhomme
Dans ce moment de rupture, sauf à plonger sans scrupule dans l’abîme du non-sens, il faut un homme nouveau. Un homme nouveau. Non pas le bourgeois occidental de la fin du XIX siècle. Celui-ci rate le rendez-vous de l’homme avec sa propre histoire. Non pas le nostalgique des temps révolu. Non pas le cynique, l’antihumaniste, la brute en uniforme, le gestionnaire de la volonté de puissance étatique. Celui-là, c’est le petit homme, le dernier homme.
Nietzsche rêve d’un homme à la hauteur de son essence, qui consiste précisément dans l’autodépassement. « L’homme est un pont jeté entre deux abîmes. » Le Surhomme est celui va pouvoir dépasser le vide, le néant de sa solitude et de son non-sens après la mort de dieu et la dévaluation des valeurs.
Mais nous avons encore là une contradiction. Le Surhomme est-il la fin ? Alors l’essence (le dépassement) se renie. S’il ne l’est pas, que devra-t-il encore surmonter ? Pouvons-nous soutenir cette pensée que la question revienne sans cesse dans un éternel retour ? Qu’il nous faut accepter cette condition terrible que toutes les épreuves pour l’homme toujours recommencent. Qu’il nous faut tenter d’y trouver une énergie libératrice et créatrice ?
C’est aussi ce questionnement infini que les voyages en Italie font naître dans la pensée de Nietzsche et dans les nôtres.

 

 

VICO, PRECURSEUR DE LA MODERNITE

 

Nous sommes le 8 mars et chacun sait que c’est la Journée de la femme. Y-a-t-il des femmes philosophes ? C’est la question qu’on peut et doit se poser. L’histoire de la discipline en fait un club masculin, machiste, voire misogyne. Les choses changent aujourd’hui mais on oublie le rôle essentiel des femmes dans l’éclosion et le développement de la philosophie. Quelques noms seulement : Théano, Hipparchie, Hypatie, Elisabeth de Bohème, Olympe de Gouge, Simone de Beauvoir, Simone Weil, Hana Arendt, Elisabeth Badinter. Aujourd’hui les femmes sont très présentes sur la scène philosophique et on y aperçoit même une princesse Charlotte de Monaco.
Mais ce soir nous allons encore une fois évoquer UN philosophe un philosophe napolitain. Quand j’indiquais hier à un ami que je venais ce soir faire une conférence sur Vico. Il m’a demandé en riant « Tu vas parler des chips alors ? » Je l’ai détrompé et je vous rassure aussi. Ce n’est pas une conférence sur la stratégie de communication de la marque Vico mais bien sur Giambattista Vico.
La pensée immédiate, la réaction de mon ami en témoigne, nous fait aller de l’inconnu au connu. On va le voir Vico a souligné ce travers spontané de l’esprit. La réflexion philosophique tente, au contraire de s’ouvrir à l’inconnu, à retourner les préjugés. Et c’est ce que nous faisons ce soir en continuant à explorer l’espace philosophique italien avec ce philosophe, peu connu du grand public. Après sa mort en 1744, il resta longtemps oublié et il ne fut réhabilité qu’au XIXe siècle par Michelet.
Natif de Naples où il passa toute sa vie, Vico est un homme discret, réservé, effacé. Il n’a rien de commun avec Giordano Bruno dont nous avons suivi jours dans la conférence précédente. A la différence de Bruno qui ne tient pas en place et itinére aux quatre coins de l’Europe, Vico s’enracine à Naples pour toute une vie. Et s’il souffre d’une infirmité dans son enfance, elle n’a rien à voir avec celle de Campanella, consécutive comme on l’a vu des séances de torture infligées durant plus de trente années en prison. Mais l’existence de Vico on va le voir n’est pas pour autant exempte de singularité.
Vico n’est donc ni un contestataire, ni un révolutionnaire, mais il n’en demeure pas moins un auteur important dans l’histoire des idées et il eut une large influence de son vivant.
En voici une première preuve avec l’anecdote rattachée à son décès à Naples, en janvier 1744. Les professeurs de l’université où il enseignait et les membres de la confrérie de Sainte Sophie à laquelle il appartenait se disputent vivement pour savoir qui, des uns ou des autres, porterait le cercueil du domicile au cimetière. L’affaire s’envenime devant la dépouille descendue dans la cour. On se bouscule. Ne pouvant trouver d’accord les deux partis se retirent et abandonnent le malheureux cadavre dans la cour de son habitation.
A Naples, rien ne se passe jamais comme ailleurs, mais cette petite histoire aussi macabre qu’étonnante illustre le destin posthume d’un philosophe longtemps négligé et auquel, depuis presque deux siècles, on reconnaît un rôle de précurseur de la pensée moderne. On ne se dispute plus son cercueil, on rivalise dans l’héritage intellectuel.

En quoi est-il Vico est-il si novateur ?

Alors que le rationalisme domine encore la scène des idées en Europe, il pose en effet les jalons de la philosophie de l’histoire, de la philologie et de ce qu’on appelle aujourd’hui le constructivisme.
Vico s’immisce entre cette grande phase de la pensée occidentale qu’on appelle le rationalisme, marquée par Descartes, Spinoza et Leibnitz et la période dite des Lumières illustrée par les penseurs du XVIII siècle : Voltaire, Rousseau, Diderot, les Encyclopédistes et Kant en Allemagne.
Le rationalisme repose sur la toute-puissance de la raison. Pensée, sciences, passions, éthique, politique et métaphysique sont régis par elle. Avec les Lumières, une autre perspective s’ouvre, elle intègre le sentiment, la critique de la religion, la critique sociale.
L’époque de Vico fait charnière entre ces deux moments. On est à la fin du XVIIe siècle, de grands courants de pensée se déploient et les idées circulent en Europe. Celles de Galilée, de Pascal, de Newton, de Bacon. Descartes est très en vogue à Naples même si on ne perçoit pas bien aujourd’hui et immédiatement pour quelles raisons… C’est le temps des philosophes savants et des philosophies de la science. Bientôt ils passeront la main aux philosophes politiques des Lumières.

Tel est le théâtre. Mais que dire de l’acteur ?

Quelques repères biographiques. Vico naît à Naples en 1668. Près de 20 ans après la mort de Descartes. Il est le fils d’un libraire peu fortuné. Il relate dans La vie de Giambattista Vico écrite par lui-même /em> : le père était d’une humeur gaie, la mère d’un tempérament fort mélancolique et le naturel de leur fils se ressentit de cette double influence. » Nous sommes loin des fureurs héroïques de Giordano Bruno…
Dans son autobiographie il raconte également un épisode traumatique survenu à l’âge de sept ans. L’enfant Vico chute du haut d’une échelle la tête la première. Il reste cinq heures sans connaissance, la partie droite du crâne fracassée. Le chirurgien prédit qu’il va mourir ou qu’il restera idiot.
L’enfant, non seulement survit, mais après une longue convalescence de trois ans, reprend des études dans lesquelles, très vite, il excelle. Il suit l’enseignement de jésuites qui lui apprennent le la rhétorique et nominalisme puis se consacre au droit. En 1699, Il obtient après concours un poste d’enseignant de rhétorique à l’université de Naples où il enseigne toute sa vie.
On voit dans cette trajectoire biographique qui surmonte un grave traumatisme, l’origine d’une théorie avant l’heure de la résilience. Pour Vico, la vie se présente comme un destin, mais l’homme peut intervenir, peser sur ce destin par sa volonté et ses actes.
Vico développe sa philosophie dans 3 ouvrages : La méthode des études de notre temps, De l’antique sagesse de l’Italie, la Science nouvelle. Longtemps oublié, il a été réhabilité par Michelet en raison de sa théorie de l’histoire. Marx le cite dans une note du Capital où il le reconnaît comme un des premiers à avoir montré que comme un des premiers à avoir montré que « l’histoire de l’homme se distingue de l’histoire de la nature en ce que nous avons fait celle-là et non celle-ci ». Gramsci s’en inspire également. Mais on connaît désormais un Vico pré-marxiste, idéaliste, catholique…
On va tenter d’border cette œuvre riche et complexe à partir de trois entrées, de trois cheminements : la critique du cartésianisme, l’approche philologique, la vision historique.

I/ Vico contre Descartes

C’est le point de départ de la philosophie de Vico.
Qu’est-ce qu’il conteste dans la philosophie de Descartes et le rationalisme qui s’est répandu dans les milieux universitaires du royaume de Naples ?
Les attaques portent sur trois fronts. Vico va contester radicalement trois idées forces du rationalisme cartésien :
– Que le monde est de nature mathématique
– Que le sujet qui connaît est source de la vérité.
– Que l’autorité des anciens doit être rejetée.

Reprenons point par point cette critique par Vico du cartésianisme et du rationalisme.
L’assimilation par Descartes de la physique aux mathématiques. L’approche cartésienne et celle de Galilée, consiste à appliquer à la nature une grille de lecture mathématique. Pour Descartes, « l’homme peut se rendre maître et possesseur de la nature », selon une des plus célèbres expressions. Et cette maîtrise découle de l’essence mathématique, géométrique, du monde physique. Le corps n’a pas d’autre nature, d’autre essence que l’étendue. C’est de l’espace, soumis aux lois de la géométrie, mesurable et déchiffrable puisque Descartes opère la fusion de la géométrie et de l’algèbre.
C’est faux soutient Vico. La démarche de Descartes est illégitime. Elle transforme artificiellement le monde. Elle le réduit à une structure et le vide de tout ce qui est humain, « confus » et « obscur ». Elle assimile ensuite la sphère humaine au modèle mathématique construisant « un monde des hommes qui serait composé de lignes, de nombres et de signes algébriques. » C’est « une vanité de savant » qui déforme le monde humain, l’expurge de tout ce qu’il a de sensible, d’historique et donc d’opaque.
Second point de contestation : Descartes fait de l’évidence, le critère de la vérité. Cette évidence se découvre et s’atteste dans la relation que le sujet entretient avec lui-même. On connaît la chaîne de raisons cartésiennes : je doute, quand je doute, je pense, je pense donc je suis. Cette certitude immédiate que le sujet connaissant expérimente quand il s’applique à lui-même peut se généraliser à tous les objets de la connaissance.
Vico rejette l’évidence subjective de Descartes qui établit les idées claires et distinctes. D’abord l’évidence en tant que telle est toujours imparfaite. Et puis Vico objecte : « de ma souffrance, par exemple, je ne peux saisir la forme et la limite ; la perception que j’en ai est infinie et cette infinité témoigne de la grandeur de la nature humaine. »
Chacun quand il l’éprouve sait bien que la souffrance est un absolu, qu’elle ne compare pas, ne se mesure pas.
Ensuite la conscience ne nous renseigne jamais sur les causes dont elle est le signe. Quand je dis « je pense, donc je suis », je n’exprime rien de plus que la conscience d’exister. Mais je ne dis rien, je ne sais rien de ce que je suis, si ce n’est que je suis. Vico dévalorise la subjectivité. La conscience ne peut se connaître elle-même, tout simplement parce qu’elle n’est pas cause de soi, elle est créée par dieu. En revanche, elle peut connaître ce qu’elle fait, connaître ses propres productions.
Pour Vico, il existe un côté obscur et irréductible dans la nature humaine et dans la nature tout court. Le rationalisme le laisse de côté. Il faut donc renouer avec la poésie, la mythologie, l’histoire pour l’appréhender.

Dernier point de renversement : Descartes rejette l’autorité des anciens, la culture livresque. C’est seul, en lui seul que le sujet trouve la vérité. Pour s’assurer de la vérité, il suffira de mettre en ordre ses pensées, de suivre une méthode inspirée des mathématiques : division des difficultés en éléments simples, certitude du dernier élément simple, rétrospection sur l’ensemble de la démarche, etc.
C’est une erreur pour Vico. Il ne croit pas que la vérité émerge d’une activité solitaire, coupée du monde, comme celle pratiquée par Descartes dans ses recherches scientifiques ou ses méditations métaphysiques. La vérité se construit dans l’échange, la confrontation des idées. Son apparition n’est pas d’ordre privé mais relève de la sphère publique. L’universel ne se trouve pas dans la subjectivité mais dans l’histoire.
Nous avons vu que le retour, la réactivation des théories oubliées ou rejetées par une époque, constituaient au contraire des points d’appui, des sources de régénération pour l’époque suivante. Il n’est donc pas étonnant, qu’après la rupture effectuée par Descartes avec la philosophie des anciens, le Platonisme et l’aristotélisme, Vico amorce un retour à l’Antiquité.
Platon faisait de la philosophie, une recherche en commun organisée par un dialogue particulier, la dialectique. La recherche de la vérité se faisait dans la cité, pour la cité. Après lui, Aristote a dégagé les lois de la rhétorique. Même si ces deux penseurs étaient des scientifiques, le premier mathématicien, le second biologiste, ils ne négligeaient pas pour autant les lois du discours et l’importance du langage, de son effet de voile ou de révélation. Vico va réintroduire cette dimension un temps occultée par le rationalisme.

Au rationalisme triomphant Vico va opposer sa propre conception de la vérité qui sert de socle à sa science nouvelle. A la théorie d’une vérité mathématique, il oppose la théorie du verum factum, qu’on peut traduire par ce qui est vrai, c’est ce qui est fait. L’homme ne connaît pas la nature, il ne la connaît pas parce qu’il ne l’a pas faite. La science humaine ne porte que sur des choses que les hommes ont créées. Nous ne serons jamais absolument maîtres et possesseurs de la nature.
La science donne un champ de maîtrise, certes, mais elle permet surtout d’éprouver notre pouvoir sur les choses à travers l’expérience que nous en faisons. Pour lui, la raison humaine n’est pas toute-puissante, elle n’a affaire qu’à des causes, des processus dont nous sommes les causes. Vico synthétise les critiques des philosophes anglais (Hobbes, Locke) qui visaient à fixer des limites à la raison, d’une part, et, se réfère d’autre part à la science expérimentale de Bacon.
« Le vrai est le faire même » ou « le vrai et le faire sont convertibles. Dieu est le facteur suprême, le grand acteur, créateur. Il est seul à connaître l’univers puisqu’il l’a fait. Vico reste un penseur profondément chrétien, catholique. Mais dieu a fait l’homme a son image. Celui-ci ne connaît la nature qu’à travers ses propres constructions et les expériences qu’il en fait.
Dès lors connaître, « c’est connaître les causes dont quelque chose provient. » La cause devient l’activité, le faire. L’effet devient le fait, ce qui est fait, construit.
Comme chez Descartes, comme dans la plupart des métaphysiques occidentales, Dieu est là, mais moins comme fondateur de la vérité humaine que comme une bordure, une limite. En deçà s’ouvre le champ de l’activité humaine, une activité libre mais dont on peut retrouver la logique et les mécanismes tels qu’ils s’articulent dans le temps.
On voit dans cette théorie la source de ce qu’on appelle le constructivisme. Paul Valéry, qui voit dans la poésie une activité, qu’il rebaptise poïétique, du grec poiein agir) est parfois considéré comme un constructiviste. « Faire, c’est se faire » estimait-il. Le psychologue de l’enfant, Jean Piaget, peut lui aussi être classé parmi les descendants de Vico quand il montre comment l’enfant construit sa représentation du monde à partir d’une activité connaissante. C’est un courant qui irrigue également la sociologie.
Il faut nuancer le constructivisme de Vico. Il ne s’est jamais présenté comme tel. Et quand il aborde l’histoire, il ne pense pas que l’homme ferait délibérément son histoire selon des principes rationnels.
Pour Vico le monde humain qu’on peut connaître est un monde tissé de langage et d’histoire.
Comment le connaître ? Que nous livre cette connaissance ? Quelle est cette science nouvelle que veut créer Vico ? Pour apporter des éléments de réponse, nous allons suivre maintenant l’action à la fois de critique, de reprise et d’innovation de Vico dans deux grands domaines que sa philosophie fait émerger apparaître : la philologie et la philosophie de l’histoire, ceci dans son ouvrage majeur, la Science nouvelle (1725)

II/ Le langage contre la raison

Vico entend réconcilier la philosophie qu’il définit comme « science du vrai » conduite par la raison et la philologie. La philologie de Vico, ce serait plus une anthropologie qu’une étude du langage, sens que nous donnons aujourd’hui à la discipline. Sous le terme de philologie il regroupe – la connaissance des langues, la grammaire, l’histoire, l’étude des mœurs et du droit- qui cherche le certain et qui est conduite par la référence aux textes.
Suivre une approche philologique, c’est donc prendre en considération la dimension du langage. C’est réaffirmer la puissance du logos. D’une certaine façon c’est revenir aux règles de la rhétorique élaborée par Aristote, redonner sa place à l’art de la discussion et de la persuasion. L’important n’est plus la distinction entre le vrai et le faux, comme dans l’univers mathématique, la certitude subjective, l’évidence, mais l’établissement du vraisemblable et du probable.
Le vraisemblable, c’est ce qui se constitue dans une zone intermédiaire entre le vrai et le faux, c’est ce qui est admis par le sens commun, ce qui résulte de l’autorité, des textes, ce qui résulte aussi du débat. L’application de l’universel au particulier, de la règle au cas particulier ne convient pas quand il s’agit d’agir de décider, notamment pour la conduite de sa vie. Les choses deviennent plus improbables.
Cette mise en avant du vraisemblable n’est pas uniquement une réactivation d’Aristote. Elle intègre les apports de la science expérimentale de Bacon. Alors que Descartes privilégie l’intuition et la déduction, Bacon faisait place à l’induction qui permet de dégager une loi à partir d’une collection de faits, de cas particuliers similaires.

Ce positionnement le conduit à réhabiliter ce qui relève de la tradition, de l’autorité. Il s’agit de connaître les textes et les documents, car ils sont porteurs de vérité. Les mythes, les poèmes, les législations primitives, les rites sociaux et religieux, sont des supports privilégiés, des voies royales pour accéder à la connaissance des lois de la nature humaine.
Aller vers les textes, c’est contrecarrer des tendances fortes de l’esprit humain en posant deux principes :
-« la nature indéfinie de l’esprit humain est cause que l’homme plongé dans l’ignorance fait de lui-même la règle de l’univers. »
-« Lorsque les hommes ne peuvent se former une idée des choses parce qu’elles sont éloignées et inconnues, ils se les figurent d’après celles qu’ils connaissent et qui leur sont présentes. »
L’étude des civilisations permet d’éviter ces écueils de l’érudition vaniteuse et de la projection du connu sur l’inconnu. Et ce sont les documents qui offrent des voies d’accès.
Pas tous, toutefois : Vico considère qu’il faut faire un tri préalable, écarter des textes dont sait pertinemment qu’ils sont des faux comme les oracles chaldéens ou les Vers dorés de Pythagore. Disons qu’il ne pousse pas la logique jusqu’au bout. Victime des préjugés d’une époque et d’un milieu, il ne conteste pas les dogmes et ne s’intéresse pas aux documents sur les cultures indiennes qui commencent à parvenir en Europe.
Les philosophes rationalistes estiment que seule la raison est susceptible d’opérer l’unité entre les hommes car elle leur est commune à tous. Et quand ils formulent des hypothèses sur les événements éloignés dans le temps, ils projettent cette raison. « Incapables de se former une idée des choses éloignées ou inconnues, ils se les figurent d’après celles qu’ils connaissent. » L’ami dont je parlais en commençant ma conférence était peut-être un rationaliste sans le savoir…
Autre critique : les rationalistes estiment que tout ce qui est passion et imagination séparent les hommes et que seule la raison les réunit. Vico conteste et en dépit de ses limites, Vico se montre capables de constatations étonnantes. Celle, par exemple, « que des idées uniformes sont nées simultanément chez des peuples entiers inconnus les uns des autres. »
Il relève qu’il y a une possibilité d’unité, d’identité entre les hommes qui ne vient pas de la raison. Elle tient au sens commun, à des jugements premiers communs à des peuples différents. Le sens commun ce sont « les langues, les mœurs, les institutions civiles et juridiques, les faits de guerre et de paix, les alliances, les voyages, les relations commerciales ». C’est là le champ produit par l’action et la liberté humaine.
Dans ce territoire humain, on peut alors dégager des tendances, des lois uniformes, des structures universelles. L’intuition de Vico, c’est qu’il peut y avoir des principes d’uniformité, des invariants, sans que ces lois ne proviennent d’une volonté délibérée, d’une raison partagée. Il en repère trois : la religion, le mariage et l’enterrement des morts.
On retrouve cette idée, mais validée par l’observation et renforcée par l’analyse structurale des mythes, chez Lévi-Strauss. Dans Race et Histoire, quand il entend montrer la prééminence de la culture sur la race, Lévi-Strauss souligne la proximité structurale de deux cultures, éloignées par la géographie et les composantes biologiques. Et il fait de la prohibition de l’inceste une structure commune à toutes les sociétés humaines.
Quels bénéfices peut-on tirer de l’approche philologique de Vico ?
En critiquant l’entière délégation du pouvoir à la raison qu’opèrent les cartésiens, Vico redonne sa place à la fiction, à l’imagination. L’imagination n’est pas la folle du logis, comme pour Pascal. Au contraire, la raison d’abord n’est qu’une apparition tardive dans l’histoire de l’humanité. C’est par l’imagination que la peur génère que les hommes réfrènent leurs appétits et leur violence.
Notre modernité a renoué avec cette attitude critique face à une raison toute puissante. Les sciences humaines, les sciences du langage trouvent leur source lointaine dans la philosophie du penseur napolitain. Pour combien de temps encore, c’est une autre histoire…
On peut apercevoir, ici les rudiments d’une théorie que la philosophie récente, dite post-moderne, réhabilite et approfondit la théorie selon laquelle l’homme est un constructeur de grands récits. La religion, la révolution, les idéologies diverses, sont réductibles à des récits, des structures de logos tenant du mythe et de la construction du réel par une langue et une époque données.
Pour Vico, le philosophe est celui qui dans les récits construit par les hommes retrouve une histoire éternelle, une histoire idéale, commune à tous les hommes. On voit l’importance du platonisme dans une telle approche. « Celui qui médite sur cette science, peut se raconter cette histoire. » Importance décisive non plus des mathématiques, mais aussi du monde de discours que l’homme élabore, des fictions qu’il imagine.
Cette analyse du récit que l’homme tient sur lui-même a de surcroît une dimension éducative et pratique. Vico est aussi pédagogue.
Il est donc important explique-t-il dans La méthode des études de notre temps « de rétablir la dialectique. Les jeunes gens « finiraient de la sorte par devenir des amis de la vérité dans les sciences, habiles dans la prudence pratique, abondants dans l’art oratoire, imaginatifs dans la poésie et la peinture, riches de mémoire dans la jurisprudence. On leur éviterait de devenir téméraires, comme ceux qui discutent de choses qu’ils sont en train d’apprendre, ou trop aveuglément respectueux, comme ceux qui ne tiennent pour vrai que ce qui a été énoncé par leur maître. »
Il y avait peut-être une génération Y à Naples au début du XVIIIe siècle…

III/ L’histoire contre l’ignorance

On a vu que la vérité n’est pas un sens caché ou une hypothèse obscure, elle dans ce qui la produit. L’homme produisant l’histoire, on peut connaître celle-ci. L’histoire s’écrit, se raconte, l’histoire est un récit. On peut connaître l’histoire mais il faut éviter deux pièges, la vanité de l’érudit, d’une part, et, d’autre part, la vanité des nations.
La connaissance humaine procède le plus souvent du connu à l’inconnu. On projette alors plus qu’on ne s’ouvre à ce qu’on doit connaître. L’érudit, le savant, projettent le savoir moderne sur des temps et des réalités passés. Nous dirions qu’ils sont victimes d’une illusion rétrospective ou alors d’une réinterprétation d’une réévaluation.
Il y a un second obstacle à lever : « la vanité des nations », ce que nous appellerions aujourd’hui l’ethnocentrisme qui nous fait analyser une culture au moyen de la nôtre. Chaque culture mesure les autres à la sienne. Se pose comme antérieure ou supérieure. Or toutes cultures partagent les mêmes structures.
« Nous nous étonnons en vérité de l’entreprise des philosophes qui s’efforcèrent d’acquérir la science du monde naturel. Dieu seul qui l’a fait en connaît et en possède la loi. Ces mêmes philosophes négligèrent de méditer sur le monde des nations, ou monde civil ; et cependant celui-ci, fait par les hommes, pouvait être connu et expliqué par les hommes. »
On retrouve dans cette phrase de la Science nouvelle, les principaux traits de la philosophie de Vico. L’objet de la connaissance, ce n’est pas la nature, c’est l’espace humain. L’homme doit s’attacher à connaître ce qu’il fait, ce qu’il produit. Ce qu’il produit, c’est son histoire, les récits par lesquels il se la raconte. Et il peut mieux la connaître que la nature, puisqu’il l’a faite. On ne connaît que ce qu’on fait.
On voit l’arrière fond métaphysique ou religieux de cette affirmation. A Dieu la connaissance de la nature puisqu’il l’a créée, à l’homme celle de de son histoire puisqu’il l’a faite et se la raconte. Ce monde humain ne peut pas être appréhendé ni compris par la seule introspection, comme les vérités mathématiques de Descartes. Il s’appuie donc en partie sur les connaissances accumulées, les documents.
Ce faisant, l’homme se trouve devant ses œuvres, le récit qu’il construit de son action. Il s’aperçoit ou se découvre dans ce qu’il produit. On a déjà l’idée hégélienne, marxiste puis sartrienne que l’homme s’accomplit dans ses actes. Pour Vico les productions de l’esprit participent de ce grand faire, elles relèvent de la tradition et de l’imagination. Cette situation permet à l’homme de s’aménager un espace de maîtrise mais de connaître en même temps ses limites.

Il peut parvenir à dégager des constantes, des vérités éternelles. L’histoire, telle que Vico la comprend montre « l’existence dans la nature d’une République éternelle ». Cette république est la meilleure possible dans chacune de ses espèces et ordonnée par la providence divine. »
L’humanité est ainsi régie depuis ses origines par un modèle de succession de phases. Toutes les cultures passent par trois périodes : âge des dieux, âge des héros, âge des hommes. Théocratie, monarchie, gouvernement humain. Ce schème explicatif, Vico le trouve dans l’histoire grecque puis romaine. On peut l’appliquer à toutes les nations.
On a réduit la philosophie de l’histoire de Vico à une formule : « corsi et ricorsi » qui exprimerait une vision cyclique et répétitive de l’histoire. Il ne l’emploie jamais lui-même. L’histoire est un « corso », c’est ce qui couru et parcouru. Une marche et un cours. elle a des phases qui forment un ordre de succession, mais tout est dans le rythme qui reste lui le champ de l’action politique. L’histoire se répète mais pas sur le même rythme.
La vision de l’organisation politique est elle aussi originale. Pour Vico, il n’y pas d’état de nature violent comme chez Hobbes ou innocent comme chez Rousseau. Il n’y a pas de contrat originel ou originaire. Vico se différencie de Hobbes qui posait une violence primitive (« l’homme est un loup pour l’homme ») que les hommes par raison, mais surtout par peur et besoin de sécurité, dépassaient par le contrat social. Il n’y a pas un temps de barbarie primitive ou d’état de nature bon et innocent, puis un temps de contrat, d’entente délibérée, souhaitait. Il y a une longue et permanente dynamique d’ajustement.
Vico est un juriste. Pour lui l’organisation politiquer est donnée d’entrée. Les hommes se rassemblent fuyant « l’errance bestiale ». Les bestioni trouvent refuge auprès de premiers pères protecteurs qui en échange de leur protection contre la violence, les réduisent en servitude. Ils deviennent des famoli d’où vient le mot famille. La famille se divise en deux groupes : celui qui maintient l’autorité du père, celui qui est maintenu dans la passivité et asservi. Dès son origine, la société est donc inégalitaire.
Vico introduit donc une dimension capitale, déjà très moderne : celle du temps. On le sait chez Hegel « l’oiseau de Minerve prend son envol à la tombée de la nuit. » L’homme agit et puis il cherche à comprendre. La lumière, la vérité de l’événement sont premières. Elles échappent d’abord à la prise de l’esprit, à la connaissance. L’homme fait son histoire mais il ne sait pas l’histoire qu’il fait. Il faut un feed-back, un regard rétrospectif pour que l’événement délivre un sens donné en première instance dans l’aveuglement de l’action et des passions.
Mais? autre élément important qui sert de fondement à la philosophie de l’histoire comme à la science historique, l’affirmation selon laquelle, le passé éclaire le présent des hommes, il permet une anticipation de l’avenir.

IV Providence et bonheur

Reste l’épineuse question de la Providence. Comment articuler la vision d’une humanité qui fait et raconte son histoire et celle d’une Providence qui agit comme une force sourde et invisible toujours dans l’intérêt de l’humanité ? Si nous évoluons toujours dans le meilleur des mondes, à quoi sert de réfléchir à l’histoire ?
On retrouve l’idée auxquels les grands métaphysiciens de l’âge classique se sont attelés. Si dieu est tout puissant et tout connaissant, la bonté ne peut que faire partie de ses attributs. Mais alors comment expliquer la présence du mal ? A qui l’imputer ? Une des réponses est celle de Leibniz : dieu a créé le meilleur des mondes possibles. Ce monde est un tout, une grande structure où de multiples éléments sont agencés parfaitement. Si l’on ne regarde que la situation d’Adam, on réduit sa vision.
Car, si dieu avait créée Adam tout seul, il ne l’aurait pas fait pécheur. Mais dieu l’a inséré dans un monde où Adam avait le choix. Il restait possible qu’il ne pêchât point. Leibniz est une philosophe optimiste. Il cherche à concilier la bonté divine et l’existence du mal.
Pour ceux qui voudraient un contrepoint, on renverra à Schopenhauer qui adopte une attitude opposée, symétriquement inverse. Le monde est souffrance, totalement souffrance. On constate une positivité sans reste de la souffrance. Il n’y a plus de dieu pour contrebalancer cette négativité absolue du mal. Ce monde est le pire des mondes possibles. Il est bord du néant. Pire encore, il ne serait plus le monde, il se détruirait…
La position de Vico, penseur chrétien, est très différente. Quand il parle de providence, il entend s’opposer aux philosophes antiques. Aux Epicuriens qui considèrent que le monde est le fruit du hasard, de la rencontre aléatoire des atomes. Aux stoïciens qui voient dans le monde, un monde cohérent, régi par un enchaînement rationnel de causes et d’effets, structuré par le destin. La providence exclut à la fois le hasard et la nécessité.
Que faut-il entendre par cette providence divine ? En quoi consiste-t-elle ?
C’est la volonté de dieu en tant qu’elle inspire aux hommes la bonne conduite de leur action. Il y a comme une main invisible de l’histoire qui oriente les actions humaines dans le sens du bien et de la justice. L’homme se perd dans ses errements premiers, ses motivations passionnelles, sa nature. Mais il possède la possibilité de connaître ses actions, d’en dégager des lois.
La providence ouvre le chemin, elle donne toutes les possibilités des situations. Elle pèse sur l’action humaine et elle infléchit les trajectoires erronées, violentes, perverses. Elle donne la capacité à l’homme de créer des institutions et des lois. Elle suscite chez les hommes trois sentiments décisifs : l’étonnement, la vénération, l’émulation.
L’homme s’étonne de sa situation, il questionne et il se questionne. Il s’appuie sur les exemples positifs, il respecte les lois et les institutions. Il se stimule par la concurrence des volontés agissant en faveur de la justice et du bien. A un certain moment la providence et l’action humaine convergent pour créer le meilleur monde possible, ou en tout cas le moins mauvais.

Une attitude philosophique originale

Pas de morale chez Vico ? Pas de message éthique dans cette philosophie? Il faut peut-être lire entre les lignes, chercher dans l’existence, le récit autobiographique des lueurs, des pistes.
Et là encore Vico se démarque de Descartes. Il a écrit sur commande, une Vie de Giambattista Vico écrite pour lui-même. Il parle de lui à la troisième personne, ce qui peut nous paraître relever de l’autocélébration, de la sacralisation de soi.
Vico est issu d’un milieu modeste, Il accepte de rédiger son autobiographie, mais c’est pour donner un exemple à la jeunesse. Il y a un projet de transmission plus que d’édification de soi par le texte. On est loin de Montaigne et encore plus de Rousseau.
Le modèle que Vico cherche à donner n’est pas celui de quelqu’un qui a trouvé la vérité. D’ailleurs, Vico ne cherche pas la vérité. Il considère que tel n’est pas le but de la philosophie. La finalité qu’il lui donne est plus universelle et plus pratique : « le bonheur du genre humain. » On est presque sur la ligne que Diderot définira quelques décennies plus tard : « Servir l’humanité ».
A travers ses textes, Vico souhaite montrer l’exemple, transmettre quelques certitudes sur l’existence. En se pliant à l’ordre divin, celui de la providence, l’homme apprend à endurer des épreuves avec dignité et magnanimité. Dans toutes les circonstances contraires, il peut découvrir autant de chance que lui laisse la providence de réaliser le meilleur de lui-même, par la volonté et le travail.
La vie de Giambattista Vico écrite par lui-même est le récit de son aventure intellectuelle. Mais dans les quelques indices existentiels qu’elle apporte on lit une attitude que nous appellerions de résilience.
L’accident de l’enfance qui devait le laisser mort ou abruti ? Grâce à celui-ci il a pu disposer du naturel mélancolique qui sied aux « hommes ingénieux et profonds ».
Les maladies, la phtisie et notamment un ulcère au fond de la gorge ? Elles le contraignent à l’isolement et le protègent des influences négatives du milieu intellectuel napolitain.
Les critiques et les railleries ? Elles lui permettent d’approfondir ses idées. L’échec à un concours universitaire ? Il en profite pour écrire sa Science nouvelle.
La Providence transforme l’adversité en opportunité. Avec elle, l’épreuve devient chance. Il y a une dialectique entre le dessein divin et la volonté individuelle. Un mal pour un bien, tel pourrait être le message à usage pratique de la philosophie de Vico. Il est valable pour l’humanité comme pour l’individu.

 

UMBERTO ECO :PETITE PHILOSOPHIE DU RIRE DANS LE NOM DE LA ROSE 
(4 mai 2018)

Depuis ses origines la philosophie s’intéresse au rire. A toutes les manifestations liées au rire, que ce soit des sentiments ou des situations : la joie, l’humour, le comique, le ridicule, la satire, l’ironie. Platon et Aristote, Descartes, Hobbes et Spinoza, Nietzsche, Bergson, Bataille, Clément Rosset…composent la liste des contributeurs les plus éminents. « J’ai canonisé le rire, affirme avec emphase Zarathoustra. Hommes supérieurs apprenez à rire ! » Et Freud, bien entendu, n’est pas en reste.
L’intérêt pour le rire naît quasiment avec la philosophie elle-même. On raconte que Démocrite d’Abdère, un des plus grands savants de l’antiquité, créateur des atomes et ancêtre du matérialisme, devenu vieux, se rendait sur le port et passait des heures à se tordre de rire. Soucieuse de la santé mentale de son savant, la cité consulte le grand Hippocrate qui examine Démocrite. Démocrite est sain d’esprit, il rit du spectacle de l’activité des hommes, profitant de sa retraite et par-là même se purgeant la bile. Tel avait été le diagnostic d’Hippocrate.
Le plus grand comique de la compagnie philosophique reste sans doute Diogène. Il entrait au théâtre quand tout le monde en sortait. Il ne cessait de se moquer de Platon. Un jour celui-ci ayant déclaré au prix de grandes contorsions dialectiques que l’homme était un bipède sans plume, Diogène vint jeter en plein cours de Platon à l’Académie un poulet déplumé. Il cracha à la figure d’un riche Athénien qui le recevait et lui demandait de ne pas cracher par terre. « Je n’ai pas trouvé d’autre endroit », commenta-il…Diogène se servait de l’humour comme une arme de dérision, une voie d’accès à la vérité.
Nous proposons aujourd’hui d’examiner la problématique du rire dans le Nom de la Rose d’Umberto Eco. A plusieurs reprises, le livre met en effet en scène un débat sur le rire qui oppose le personnage principal du livre, Guillaume de Baskerville, à Jorge de Burgos, un des moines les plus âgés de l’abbaye où se déroule l’action.
La thématique du rire peut très bien constituer une porte d’entrée, une voie de lecture. Elle illustre également la philosophie du signe de Umberto Eco telle que celui-ci l’a développée à travers des ouvrages comme la structure absente ou l’Œuvre ouverte. En outre, le point de vue adopté par Eco jette avec trente ans d’avance un éclairage instructif sur la situation actuelle, avec les conséquences tragiques que tout le monde connaît.
La question se pose donc, s’est toujours posée de la place que nous donnons au rire, du rôle que nous lui faisons jouer dans nos vies et dans nos sociétés. Cette question n’est pas si anodine. Le 7 janvier 2015, onze personnes ont été assassinées au siège de Charlie hebdo pour s’être moqué des adeptes d’une religion.
Quelques mots de rappel d’abord sur Umberto Eco.

Il est né dans le Piémont à Alessandria en 1932 et décédé en 2016. Avant d’être un romancier mondialement connu, Umberto Eco s’est forgé une réputation de grand sémiologue, auteur de nombreux articles sur l’esthétique et les médias. C’est un érudit d’une culture prodigieuse, un esprit curieux de tout, pour lequel tout fait sens.
Il a une formation de philosophie avec une spécialisation dans la philosophie du Moyen-Age. Puis il investit le champ de la sémiologie dont il est un pionnier dans les années soixante du siècle dernier. Après de postes à Florence et à New-York, il occupe durant toute sa carrière la chaire de sémiologie de l’université de Bologne. Il a également enseigné au Collège de France.
Son œuvre fait converger des recherches poussées sur la philosophie et l’histoire du Moyen-Age, des lectures de l’actualité et des productions contemporaines -cinéma, bande dessinée- une réflexion sur les rapports entre le signe et le sens. Tous ces chemins s’unifient dans une pensée complexe, érudite et joueuse, engagée et parodique, une philosophie du signe qui aborde l’homme comme un producteur de langage et de fables.
C’est l’occasion de définir sa spécialité universitaire.

Qu’est-ce que la sémiologie ?

La sémiologie, appelée aussi sémiotique (du grec séméion, signe) peut se définir, selon Julia Kristeva, comme une science des significations. C’est une discipline qui se développe dans le sillage de la linguistique dont elle élargit les concepts et les méthodes à l’ensemble des systèmes signifiants. Pour ceux qui ont assisté à la conférence du Giambattista Vico, on voit que la sémiotique est la descendante de la philologie impulsée par le philosophe napolitain.

La philologie de Vico, relevait d’une approche globale et se rapprochait plus d’une anthropologie que d’une étude du langage, sens que nous donnons aujourd’hui à la discipline. Sous le terme de philologie Vico regroupe – la connaissance des langues, la grammaire, l’histoire, l’étude des mœurs et du droit- qui cherche le certain et qui est conduite par la référence aux textes.
La sémiologie aborde ainsi la plupart des pratiques humaines comme des systèmes de signes, décodés comme on le ferait d’une langue. Les mythes, les religions, les rites, les conduites sociales, des plus raffinées au plus quotidiennes, les discours, les philosophies, les œuvres d’art, les idéologies, l’inconscient lui-même peuvent être considérés comme des langages. La sémiotique en décrit les règles de fonctionnement et les conditions de production. Elle en dégage le vocabulaire, la syntaxe, mais aussi les relations de sens.
Voici une définition de Roland Barthes : « La sémiologie (…) a pour objet tout système de signes, quelle qu’en soit la substance, quelles qu’en soient les limites : les images, les gestes, les sons mélodiques, les objets et les complexes de ces substances que l’on retrouve dans des rites, des protocoles ou des spectacles constituent, sinon des « langages », du moins des systèmes de signification. »
Dans Mythologies, Roland Barthes a ainsi abordé des faits divers ou des événements sportifs comme des systèmes signifiants, des mythes contemporains. On pourrait très bien en faire de même avec un journal télévisé qui mixe plusieurs systèmes de signes (discours, image, mise en scène, etc.) ou avec les modes d’apparition d’un Président de la république.
Eco va s’intéresser aux médias, au roman-feuilleton, dont il analyse les procédés et les structures, mais également à des phénomènes propres à la civilisation contemporaine, comme le football, le vedettariat, la mode ou le terrorisme.
Ceux qui avaient assisté à la séance consacrée à Vico, s’en souviennent peut-être, Vico construisait une science articulant le fait et le discours. A l’idée d’une vérité mathématique, il opposait la théorie du verum factum, qu’on peut traduire par ce qui est vrai, c’est ce qui est fait. Et ce qui était fait pour lui, c’était l’histoire et sa production de discours.
Umberto Eco prolonge cette approche en lui donnant une amplitude moderne. Il entend ainsi « voir du sens là où on serait tenté de ne voir que des faits ». Dans sa recherche d’une sémiotique générale, qu’il expose dans La Structure absente (1968), Le Signe (1971), Traité de sémiotique générale (1975), L’œuvre ouverte il a contribué au développement d’une esthétique de l’interprétation.
Pour lui, l’œuvre d’art est porteuse d’un message pluriel, ambigu. Elle est sujette à une infinité d’interprétations. Un texte, un tableau, un film, tout ensemble de signes et de sens peut faire l’objet de lectures très différentes. L’œuvre n’est donc jamais finie, close, c’est une réalité ouverte. Son sens se construit dans un processus d’échange, une interactivité, entre l’auteur et le lecteur.
On peut rapprocher cette conception de celle Paul Valéry : mes poèmes ont le sens qu’on leur donne. Pour Eco, le texte est finalement inachevé, il ne dit pas tout, sa vérité se prolonge dans un échange avec le lecteur. Il a besoin de lecteurs pour faire émerger le non-dit, les contradictions de l’auteur. Eco les appelle « lecteurs modèles », lecteurs en interaction étroite, stimulés par le texte mais pris dans la stratégie de l’auteur.
Mais tout le monde connaît aussi le romancier Umberto Eco. Le Pendule de Foucault, L’Ile du jour d’avant, Le Cimetière de Prague sont quelques-uns des grands jalons d’une œuvre littéraire qui illustrent les théories d’Eco. Des livres qu’on peut lire à plusieurs niveaux. L’ésotérisme, l’humour y côtoient des références érudites et une verve torrentielle.
Paru en 1980, Le Nom de la Rose mêle une intrigue policière, un débat d’idées sur la liberté de penser, un récit initiatique, une réflexion sur la littérature, c’est « un livre fait de livres ». La théorie de la structure absente y reçoit une déclinaison et une illustration passionnantes.
Cela apparaît dès le titre. D’où vient ce titre énigmatique qui se décale du récit ? Curieusement son explication possible se trouve dans la toute dernière phrase et de surcroît en latin pour mieux brouiller les pistes ! La toute dernière phrase dit : « stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus. » Qui signifie : la rose des origines n’existe plus que par son nom, nous n’en conservons que des noms vides. »
Cette citation comme beaucoup d’autres dans le roman est un pastiche, une parodie d’une phrase d’un moine et poète du Moyen-Age, Bernard de Morlaix appelé aussi Bernard de Cluny qui a écrit :« Nunc ubi Regulus aut ubi Romulus aut ubi Remus ? / Stat Roma pristina nomine, nomina nuda tenemus » (« Où est aujourd’hui Régulus et où est Romulus et où est Remus ? La Rome des origines n’existe plus que par son nom, et nous n’en conservons plus que des noms vides »).
Eco fait un jeu de mot Roma/Rosa. Il aurait choisi ce nom parce la rose est un symbole tellement chargé de significations qu’il ne veut plus rien dire. Il s’épuise par trop-plein de sens.
On pourrait interpréter la phrase et le livre lui-même comme un mix de significations innombrables. Il existait au Moyen-Age un roman de la rose très populaire et ésotérique…
Quand le narrateur du livre écrit cette phrase, il est très âgé, il raconte une histoire qui n’a plus de sens pour personne, qui s’est déroulée loin dans le temps.
Mais le livre lui-même, de quoi parle-t-il ? Polar médiéval ? Plaidoyer pour la raison contre la foi ? Histoire à tiroir d’un érudit ? Souvenir d’un vieillard qui radote ? A chacun en définitive de répondre quelle rose il veut sentir…
Cette structure absente est une clé du Roman de la Rose, où il est question d’un livre perdu d’Aristote, le Livre II de la Poétique. Ce livre disparu traiterait de la comédie et du rire. Jorge de Burgos, véritable maître de la bibliothèque et de l’abbaye elle-même, détient l’unique exemplaire de cet ouvrage.
L’envie suscitée par ce livre absent, cette « structure absente » est à l’origine de la série de morts qui s’enchaîne dans l’abbaye pendant le séjour de Guillaume et du narrateur, le jeune Adso. C’est la présence/absence de ce livre qui sous-tend l’intrigue et son dénouement : l’embrasement final de la bibliothèque et de l’abbaye.
Comme s’il mettait en pratique, sa théorie de l’œuvre ouverte, Eco imagine, invente, le contenu de l’ouvrage d’Aristote, à la fin de son roman lors de l’affrontement final de Guillaume der Baskerville avec Jorge. Cette reconstitution reste vraisemblable bien qu’un peu parodique. C’est une compilation astucieuse des propos d’Aristote sur le rire et la comédie.
Voyons maintenant la dispute entre les deux hommes sur le thème du rire. Elle se déroule en quatre séquences, le jour de l’arrivée à l’abbaye, après none, à complies et à tierce. Puis au moment de l’ultime affrontement
On peut l’aborder sous la forme de quatre questions :
A-t-on le droit de rire ?
Le rire est-il chrétien ?
Le rire est-il humain ? Bestial ? Divin ?
Le rire menace-t-il le croyant ?

1/ A-t-on le droit de rire ?
La première séquence se déroule dans le scriptorium. Guillaume se fait conduire à la table d’un moine, Adelme, qui vient d’être assassiné. Ce moine copiste était chargé des enluminures, les marginalia, les vignettes qui figuraient autour du texte. S’en suit une scène cocasse où l’on découvre qu’Adelme avant de disparaître travaillait à une enluminure montrant des babouins en train de s’embrasser. Ces singes d’Afrique renvoient à l’idée d’un monde renversé.
Le jeune Adso narrateur du roman murmure quelques vers en allemand :
Tous les prodiges, je tairai
La terre a renversé le ciel
Et ceci vous émerveille

L’aide-bibliothécaire de l’abbaye évoque alors cette région étrange où l’on arrive en, chevauchant une oie bleue et où les ours pourchassent les oiseaux dans le ciel et où les écrevisses volent avec les colombes. Il sourit et cela provoque une vague d’hilarité générale. C’est à ce moment-là que Jorge de Burgos entre en scène et jette un froid. S’en suit une première passe d’arme entre les deux protagonistes

A-t-on le droit de rire ?
Jorge de Burgos Guillaume de Baskerville
Il ne faut pas rire des images et des propos (règle monastique 53) Les images ont un rôle pédagogique ; elles touchent l’imagination.
Elles tissent le monde de la représentation.
Ce monde de la représentation est l’inverse de celui que dieu a créé. La vérité divine se révèle aussi dans le difforme
Le monde des images peut être fétichisé.
Il distrait de l’essentiel
La conclusion reste au narrateur, Adso : les interdits de Jorge, loin d’inhiber le désir le stimulent.
Un peu plus tard on apprend que la discussion traitait également d’un livre disparu d’Aristote, le livre II de la Poétique, où le philosophe grec développait l’idée selon laquelle le rire était le véhicule de la vérité.

2/ Le rire est-il chrétien ?
La seconde séquence plus courte intervient au moment du repas, quand les moines mangent en silence pendant qu’un lecteur rappelle les règles monastiques. « Mais les vulgarités, les niaiseries et les bouffonneries, nous les condamnons à la réclusion à perpétuité, en tout lieu et nous ne permettons pas que notre disciple ouvre la bouche pour tenir des propos de cette espèce. » Elle est plus amusante parce qu’elle transgresse la règle du silence au moment-même où la règle monastique est rappelée. Comique de situation. Que ce rappel de la règle vaille pour notre précédente discussion, murmure Jorge.

Le rire est-il chrétien ?
JdB
Le christ n’a jamais ri Le rire est le propre de l’homme
GDB « Mange, c’est cuit » (citation latine)
Histoire du martyre de Saint Laurent
« Saint Laurent savait rire et dire des choses risibles, ne fût-ce que pour humilier ses propres ennemis. »
L’histoire de Saint Laurent montre bien que le rire est proche de la mort et de la corruption
L’abbé rappelle ses deux voisins à observer la règle et à faire silence. L’incident est clos. La passe d’armes a été brève. Les deux hommes se cherchent.
Guillaume de Baskerville n’a pas le dernier mot. Mais Jorge de Burgos se dévoile en ne respectant pas la règle qu’il défend.
3/ Le rire est-il humain, divin ou bestial ?
La troisième séquence se déroule, comme la première, dans le scriptorium. Un autre moine vient d’être tué. Guillaume veut inspecter sa table de travail. Sur le lutrin figure un poème de Lucien en cours de traduction. Lucien est un poète satirique, figure de l’esprit critique. Guillaume s’en étonne. Jorge de Burgos entre en scène en lançant : « la bibliothèque est témoignage de la vérité et de l’erreur. »
La dispute entre les deux hommes redémarre.
Le rire est-il humain ? Bestial ou divin ?
JdB
Le Christ n’a jamais ri

GDB

Le rire est une médecine

JDB L’homme qui rit ressemble à un singe

GDB Le singe ne rit pas. Le rire caractérise un être doué de raison
La raison est l’œuvre de dieu
JDB La parole aussi et pourtant l’homme blasphème

GDB Référence savantes
JDB Ces références sont païennes

GDB Des théologiens autorisent l’usage modéré du rire
JDB Le rire est source de doute

GDB Il est parfois juste de douter
JDB Critique d’Abélard et de l’usage de la raison

GDB L’Ecriture nous incite à exercer notre raison
Le rire sert à confondre les méchants et à mettre en lumière leur sottise
Exemple du martyre de Saint Maur
Jorge se moque de l’argument, il ricane et se contredit une nouvelle fois « Vous riez du rire mais vous riez »
GDB La raison est l’œuvre de Dieu

Le Christ ne rit pas Mais il fait preuve d’humour pour confondre ceux qu’il veut punir.
Puis Guillaume, emporté par son élan, passe le trait de la bienséance. Il évoque une satire médiévale, le Miroir des fous, écrite par un moine anglo-normand qui met en scène l’âne Brunel qui voulait allonger sa queue. « Il se demande, dit Guillaume, ce qui arriverait si la nuit le vent soulevait ses couvertures et que le moine vit ses parties. La référence soulève l’hilarité des moines.
Mais Jorge revient à la charge et se moque des Franciscains et de leurs prédications tapageuses et spectaculaires. Il raconte qu’il a entendu l’un d’entre eux dire ce mot : « Alors le cul lâcha une chanson horrifique ». Guillaume comprend qu’il est allé trop loin et s’excuse platement. Il a dérapé, passant très haut au très bas…Qui veut faire l’ange fait la bête. Il s’est fait moucher.

 

4/Le rire est-il une menace pour le croyant ?
La dernière dispute a lieu dans la bibliothèque. Jorge présente à Guillaume l’exemplaire du livre d’Aristote. Comme on le sait à ce stade, les pages du livre contiennent un poison que lecteur s’inocule lui-même. Mais Guillaume a enfilé des gants, ce que Jorge ne peut voir…
La scène commence par une démonstration de l’efficacité des méthodes d’enquête de Guillaume. Il a compris que les morts en série résultaient de la recherche du livre disparu d’Aristote. Il l’a sous les yeux et en présente un résumé parodique mais vraisemblable.
-l’homme est le seul animal qui rit
– la comédie (la satire, le mime) est un art qui suscite notre plaisir du ridicule et purifie cette passion.
-la comédie suscite le rire par les faits et par l’élocution.
-Elle crée du désordre par inversion des situations et des significations.
Le débat entre les deux hommes reprend. Guillaume interroge : pourquoi avoir caché ce livre ? Pourquoi en as-tu si peur ?
Les explications de Jorge :
La philosophie d’Aristote est une menace pour le dogme chrétien, la vision de l’univers, la parole divine. Chaque mot du philosophe, repris par les docteurs, les papes et les saints présente un risque. « Tu n’élimineras pas le rire en supprimant le livre » objecte Guillaume.
Jorge développe alors une chaîne d’arguments :
-Le rire est lié au corps (« le rire est la faiblesse, la corruption et la fadeur de notre chair. »
-L’église accepte bien le carnaval, cette « pollution diurne ». Le rire peut être utile aux simples.
-Mais ici, on en fait un objet de philosophie, une arme critique.
-L’Eglise n’a pas peur des hérésies, elles renforcent son autorité. Le rire l’affaiblit car il libère l’homme de la peur. Il le libère de la peur du diable, de la peur de la mort (c’est « l’art de détruire la mort »)
-Le livre d’Aristote justifie la comédie, il en fait une médecine, une catharsis du vice et de la faiblesse.
-Il nous fait glisser d’une rhétorique de la conviction à une rhétorique de la dérision.
-Il renverse la structure du monde de la représentation. Il met le haut à la place du bas, le corps à la place de l’âme. « Il rassemble les forces obscures de la matière corporelle » Lui faire place c’est laisser les pets et les rots souffler où ils veulent ce qui n’appartient qu’à l’esprit. Il y a là on l’aura compris, un jeu de mot sur le terme psuché, qui évoque le souffle…
-Pire : le rire détruit le sens, tous les sens, il serait capable de mettre en déroute la science même à laquelle tu crois. Tout se renverserait, deviendrait chaos. Le rire, c’est la fin de la vérité.
Guillaume fait une objection : « je me battrais, ma finesse d’esprit contre la finesse d’esprit d’autrui. Ce serait un monde meilleur. » Puis l’échange une nouvelle fois devient scatologique. Jorge se moque des Franciscains. Guillaume le provoque avec l’anecdote d’un saint qui se torche avec la tunique reliquaire d’un saint…C’est bien ainsi que vous cherchez la vérité souligne Jorge en substance. Et puis les deux hommes se traitent de diable avant l’embrasement final.
Le fond philosophique du débat
Le croyant intégriste et le croyant ouvert à la raison s’affrontent sur la fonction rôle du rire, ses vertus et ses vices, son pouvoir thérapeutique ou destructeur, sa positivité et sa négativité.
Ils se réfèrent tous deux bien que pour des raisons opposées, à la conception d’Aristote, dominante dans l’Antiquité, reprise par le Moyen-Age, l’âge classique et aujourd’hui, on va le voir, revenue tristement d’actualité que fait.
Le résumé du Livre II de la poétique que donne Eco est une fiction littéraire. Le contenu réel reste indéterminé. Mais si on analyse l’approche du rire que fait le philosophe, on voit que Eco infléchit très nettement les réflexions d’Aristote.
Certes, Aristote pose que le rire est le propre de l’homme. Dans la Rhétorique, il reconnaît l’intérêt pour un orateur de mettre les rieurs de son côté. Il y a donc une positivité du rire. Mais cette approche doit être nuancée par un passage du Livre I de la Poétique : « la comédie est imitation de ce qui est plus mauvais (que la réalité), imitation de ce qui est laid dont une partie est le ridicule. »
Qu’est-ce que le ridicule ? « Il a pour forme une faute ou une laideur non accompagnée de souffrance…la comédie imite les êtres pires, la tragédie les êtres meilleurs. » Il y a de la dérision, du mépris de l’autre dans le rire. Platon, maître d’Aristote, l’avait décelé. Le plaisir de rire provient de l’envie. En riant on fait l’expérience d’un mélange de plaisir et de peine.
Cette idée est facile à illustrer. Qu’on se rappelle des images terrifiantes de nazis riant au passage de juifs tondus et humiliés, partant vers la mort. Elles révèlent de la lumière insoutenable du réel, l’enjeu souvent refoulé lié au rire et à la moquerie. C’est pourquoi Platon, comme Jorge, interdisait le rire aux gardiens de sa république imaginaire.
On rit toujours de quelqu’un et ce faisant on le rabaisse. Cette vision domine la culture grecque et se prolonge dans la culture chrétienne, voire dans la culture occidentale. La fonction cathartique est à la fois reconnue et suspectée. Le rire met les choses à l’envers, il fait rire de ce qui est attristant – une difformité, un défaut, un vice- mais il est porteur de violence, de discrimination.
Cette théorie du rire comme agent révolutionnaire, qui chamboule l’ordre des choses, se retrouve dans la culture médiévale. Eco puise ici dans le réservoir du monde inversé, qu’illustre le carnaval, Rabelais, les Carmina burana, la cène de Cyprien. Le rêve d’Adso où le monde lui paraît tout à l’envers est une parodie de la Cène de Cyprien, texte comique qui réunit pour un banquet délirant les principaux personnages de la Bible et qui se finit par une rixe générale.
Le christianisme a perçu le rôle ambigu du rire, il libère les passions mais il dégrade l’homme, il dégrade la dignité de celui ou de ce qu’il attaque. C’est pourquoi les philosophes ont une attitude qui paraît ambivalente. Platon l’interdit aux gardiens de sa cité idéale. Spinoza, le philosophe de la joie, définit ainsi la dérision : « La Dérision est une Joie née du fait que nous imaginons qu’il se trouve quelque chose que nous méprisons dans l’objet de notre haine. »
Mais cette dérision, ne porte pas seulement sur autrui, elle porte sur l’existence elle-même. Le rire serait un moyen de réhabiliter l’existence malgré ce qu’elle a de tragique, de douloureux aussi. Une politesse du désespoir.
Quand Freud analyse le rire, il reste tributaire de cette tradition. Il cite l’exemple d’un condamné à mort qui doit monter à la potence un lundi matin et qui se serait écrié : « la semaine commence bien. » Freud y voit l’affirmation du moi, le triomphe du principe de plaisir sur l’adversité. Mais en même temps, Freud explique que c’est un démenti du réel, un évitement du caractère cruel de l’existence. Il est la consolation que le surmoi apporte au moi épouvanté. Mais c’est au prix d’une illusion.
La joie de Spinoza, le rire de Nietzsche, sont au contraire, au service d’une vision positive, non dénigrée de l’existence. La joie n’est pas négation de négation de négatif, elle est affirmation pure de l’existence et du plaisir d’exister. Et si ces philosophies sont négatrices ce sont plutôt des théories qui nient l’existence et la dévalorisent.

 

Faire rire de la vérité, faire rire la vérité
Dans ce concert sur l’humour et le rire, Eco adopte dans le Nom de la rose une position intéressante qui n’est pas simplement une posture littéraire mais prend une valeur culturelle plus large. Notre actualité redouble sa pertinence.
A la fin du livre, Guillaume de Baskerville explique à Adso pourquoi Jorge avait si peur du livre d’Aristote. Le livre « enseignait peut-être à déformer la face de toute vérité afin que nous ne devenions pas les esclaves de nos fantasmes. » Suit la grande leçon du livre, sa morale : « le devoir qui anime les hommes est peut-être de faire rire de la vérité, faire rire la vérité, car l’unique vérité est d’apprendre à nous libérer de la passion insensée de la vérité. »
Cela implique ou suppose d’accepter qu’il n’existe pas de vérité absolue, qu’il n’existe pas d’ordre dans la nature ni dans la subjectivité. Qu’il n’existe que des systèmes signifiants. C’est le cadre de vérité du sémioticien. « Je n’ai jamais douté de la vérité des signes. » Les signes sont nos boussoles, nos instruments d’orientation mais on ne comprend pas toujours la relation entre les signes.
Cette théorie d’incertitude, l’enquête du Nom de la rose l’illustre parfaitement. Guillaume met en application une opération logique de l’abduction. L’abduction est différente de l’induction qui va du cas particulier à la règle. Elle est différente de la déduction qui soit, applique une règle à un cas, soit met en relation deux termes certain. L’abduction par du probable, pose une hypothèse, et en infère une idée. J’entends un bruit dans la serrure, je pense que c’est mon épouse qui rentre.
Eco a développé l’usage de de l’abduction dans ses œuvres, il l’appelle la technique du détective. Mais dans le Nom de la Rose, il en déploie d’autres aspects. Il la met en relation avec la sérendipité, la découverte aléatoire. Guillaume a suivi des indices qui l’ont fait remonter jusqu’à Jorge. Mais l’ordre d’arrivée n’est pas celui qu’il avait imaginé. « L’ordre de notre esprit n’est qu’une échelle que l’on construit pour atteindre quelque chose…Mais après, il faut jeter l’échelle, car on découvre, que même si elle servait, elle était dénuée de sens. »
L’univers n’a pas d’ordre, de vérité autre que les signes que nous en percevons. C’est un chaos, il faut accepter sa confusion, son caractère aléatoire. Il faut accepter la position d’un sujet errant dans ses interprétations. C’est là une position sceptique, très distanciée, très érudite. Dans le Nom de la Rose, la raison garde le dessus sur l’obscurantisme. Et elle le garde en faisant confiance au rire, en lui donnant une fonction thérapeutique à la fois pour l’idéologie et l’individu.
Aujourd’hui la foi a repris des couleurs rouge sang. Et des fanatiques ont massacré des humoristes. Mais il ne faut pas stigmatiser la foi en elle-même. Dans la plaisanterie, Kundera, a montré que le crime de rire était aussi puni sévèrement dans un système politique relevant de l’athéisme. Et quand on voit aujourd’hui que le dirigeant du pays le plus puissant de la planète twitte chaque jour des plaisanteries débiles, on se dit que le chemin semble long et escarpé.
Relativiser la vérité ? Cela paraît bien contradictoire si la vérité est une passion. Cela suppose une volonté de le faire, un devoir, des passerelles. Aristote, auquel Eco s’est référé, l’avait senti avec sa théorie du juste milieu.
« Il y a un milieu entre la bouffonnerie et la rusticité grossière : deux extrêmes dont l’un pèche par excès dans les choses qu’on peut se permettre de dire ou d’entendre en fait de plaisanterie ; et l’autre pèche par défaut dans celui qui n’est capable ni de dire ni d’entendre rien qui soit agréable ou plaisant. »
Il faut se tenir au milieu « qui n’a pas de nom et qu’il est difficile de définir avec justesse. » Nous sommes dans cet indéfinissable, dans ce vide des mots. Entre des exigences symétriques de liberté, des passions absolues en miroir. C’est une raison supplémentaire pour tenter encore de parler et d’échanger. Et pour suivre le conseil d’Epicure : « il faut rire et philosopher. » Nous venons de voir pourquoi et comment ces deux aspects de la condition humaine étaient étroitement liés.