Valéry, invisible philosophe

Valery

Il sera question d’un Valéry qui va vous paraître inhabituel, déformé, et sans doute monstrueux. Il sera question dans la totale liberté qu’il a lui-même accordée à l’interprétation, de « mon » Valéry, au sens où il a pu lui-même écrire « mon » Descartes.

Mon Valéry est un philosophe, un philosophe absolument étrange, inédit, puisqu’il qui se voue lui-même à…l’invisibilité. Valéry considère, en effet, que la bonne et vraie philosophie, la seule acceptable, doit demeurer « invisible » ou « imperceptible », c’est, comme une note des Cahiers l’affirme « une connaissance que l’on poursuit par le vivre seul et où les solutions sont entraînées par l’existence, l’action, les réactions, les choix de chacun. Ainsi Napoléon est un philosophe. » (C1 498).

C’est là une conception bizarre et pour tout dire insupportable de la philosophie. Il suffirait de poursuivre la liste des hommes d’action pour reconnaître rapidement sa sinistre absurdité : Staline, Hitler, Pol Pot, Milosevic, El Assad…pourraient aussi bien passer pour de grands philosophes… L’action criminelle et encore moins les massacres et les exterminations ne sont pas des spécialités revendiquées par les philosophes.

Pour donner un sens à la définition de la philosophie que propose Valéry, il faut d’abord désamorcer sa charge d’ironie et de provocation. Il reste alors une conception contestataire qui nie que la philosophie soit :

1/ une discipline constituée (des livres, une histoire, des professionnels, etc.) puisqu’on la poursuit par le vivre.

2/ Le produit d’une volonté, d’une intention ou d’une décision de philosopher. Les solutions sont entraînées…

3/ Une théorie séparée de l’existence, venant l’expliquer et la surdéterminer. Elle en est au contraire la conséquence ou la résultante.

4/ Un espace de problématiques communes et communicables. C’est « le choix de chacun ».

En clair, la vraie philosophie ne vaut que par les effets qu’elle produits, par ce qu’elle fait advenir. Elle ne se paie pas de mots, de raisonnements ni de théories. Elle ne relève pas du discours mais de l’action. Sa nature n’est pas explicative mais performative.

Loin d’être un questionnement, c’est une solution que chacun apporte au problème qu’il rencontre dans un mix de hasard, de choix et de contraintes. Telle est la bonne philosophie, celle de l’homme d’action, celle de Napoléon ou d’Alexandre. Alexandre ne tourne pas longtemps autour du nœud gordien, il le tranche.

On ne peut donc se faire une idée de ce que Valéry considère comme une philosophie qu’en cherchant à la voir à l’œuvre. L’œuvre est la condition de sa visibilité. Une bonne philosophie donne des choses à voir, elle fait constater. Mais, tel un catalyseur, elle disparaît dans le processus de vivre, qu’elle accompagne et avec lequel elle se confond.

Au premier abord, cette définition est celle d’un adepte du pragmatisme. Le pragmatisme, courant de pensée qui s’est développé à la fin du XIXe siècle aux Etats-Unis, privilégie dans la recherche de la vérité l’orientation vers le monde sur l’orientation vers l’esprit. Il donne la priorité à l’expérience plutôt qu’à la connaissance. Mais en tant que philosophie, que théorie particulière de la vérité ou volonté de vérité, le pragmatisme ne recherche pas moins de visibilité que les autres. Il s’affirme, il dit ce qu’il est, il s’exprime. Il n’accorde pas aux mots la même valeur que les autres mais il veut apparaître, comme les autres philosophies. Le terme de pragmatisme ne suffit pas pour expliquer l’invisibilité dont parle Valéry. Comment pourrait-on entendre cette l’invisibilité, cette imperceptibilité?

La position de Valéry me semble relever d’un autre enjeu que celui d’une critique superficielle de la philosophie, de son verbiage, de son impuissance à transformer le réel. Il s’agit d’un enjeu éthique puisque la « philosophie invisible » se poursuit par le seul vivre, dont elle est inséparable et qui la produit.

En philosophie, la connaissance impliquant voire intéressant le vivre se nomme l’éthique. L’éthique n’est pas la morale, l’ensemble des règles communes, la conformité à une déontologie, un règlement. Elle a une signification plus large que celle normative que l’usage commun lui donne aujourd’hui. L’éthos des Grecs, c’est l’habitude, qu’elle soit personnelle sous la forme du caractère, ou sociale, sous la forme des mœurs. Au sens premier, éthos veut dire demeure, séjour. L’éthique est le lieu où le sujet réside, où il s’engage dans une pratique qui lui est essentielle, qui donne du sens à sa vie.

J’interprète, donc, « la philosophie invisible » de Valéry comme une éthique dont je voudrais esquisser le mode de fonctionnement et les effets concrets. Plutôt que d’essayer de la définir de façon plus pertinente, il s’agira de tenter de l’apercevoir, de voir comment Valéry la met lui-même en pratique, comment il se l’applique à lui-même, pour quelles finalités, et quel sens elle peut prendre pour notre vivre à nous aujourd’hui.

Cette approche de la « philosophie invisible » va suivre successivement quatre directions qui sont nommées par des verbes : faire, s’exercer, purifier, transformer. Quatre verbes autour desquels s’organise la pratique philosophique singulière de Valéry. La mise en lumière, sorte de poursuite scénique que nous allons opérer se fera à partir de la philosophie antique. Pourquoi celle-ci ? Pourquoi relire aujourd’hui Valéry, à partir du plus ancien et du plus lointain encore ? Précisément parce que la philosophie antique a poussé au plus loin l’exploration de la philosophie comme mode de vie, comme éthique.

 

Faire

Le premier terme opérant pour approcher la « philosophie invisible » n’est pas être, connaître, désirer ni exister, qui sont les verbes majeurs du vocabulaire philosophique, c’est faire. Faire est l’obsession valéryenne, ne pas faire l’angoisse suprême. Faire est plus que savoir, c’est tout le savoir : « je ne sais que ce que je sais faire » (l’Homme à la coquille). Faire est plus que vivre aussi, c’est l’édification du vivre : « A force de construire, je me suis construit moi-même », confie le Socrate d’Eupalinos. Faire est supérieur à penser, les deux activités ne sont pas simultanément possibles. « Penser, c’est ce qu’ils font quand ils ne font rien », soutient le Méphistophélès de Mon Faust. C’est du verbe faire que connaître, penser, vivre reçoivent leurs sens.

Ce constructivisme, ce  fairisme  s’illustrent au plus haut point dans la théorie poétique. Le poème n’est pas un texte littéraire, c’est le « résidu » d’un long travail. Ce travail importe d’ailleurs plus que son résultat. C’est une performance qui dure. Valéry invente un mot pour dire la complexité de son art : la poïétique. La poésie est une pratique qui articule une volonté de faire –et non de dire-, un système de contraintes formelles, une technique de composition et un long processus de travail. Le Cimetière marin avec son préformatage (décasyllabes, type de rimes, etc.) fournit ici l’exemple le plus immédiat de cette articulation complexe.

Mais la poïétique de Valéry dépasse de très loin le simple cadre de l’activité artistique, c’est aussi un travail intérieur, une construction de soi par soi qui engage l’être tout entier en le transformant. C’est une dynamique qui engendre aussi bien le sujet faisant (le poète) que l’objet fait (le poème).

Un tel engagement dans le faire contraste avec la vie de Valéry, telle que les biographies la reconstituent. Jusqu’à la fin de la quarantaine l’existence de Valéry est marquée par une faible insertion professionnelle et un suspens créatif. L’affirmation obsessionnelle de faire opère sans doute un renversement compensateur. L’homme est désœuvré, le poète et le penseur sont à l’œuvre : ils la font et ils lui appartiennent.

Les travaux de Pierre Hadot et de Michel Foucault l’ont remis en lumière, la philosophie antique s’est déployée durant près d’un millénaire, des présocratiques jusqu’aux derniers stoïciens, avec des variantes propres à chaque école, comme un mode de vie. Elle mêlait le partage d’une vision du monde au sein d’une école ou d’une communauté et un ensemble de pratiques collectives et individuelles enseignées et transmises. La philosophie antique se définissait comme un mode d’être plutôt qu’un mode de connaître. C’était une pratique de soi qui s’exprimait au travers d’une discipline mentale ou spirituelle.

Quand il tente de définir la sagesse, Socrate propose un « faire ce qui est de soi » (ta heautou prattein), qu’on peut entendre en plusieurs sens intimement liés : s’occuper de ses affaires, exploiter son talent et au bout du compte prendre soin de soi-même. Car, pour l’homme, l’enjeu est de réaliser ce qui constitue son propre, sa vocation. Dans « faire ce qui est de soi », soi se comprend comme ce qui fait la spécificité humaine, l’âme, et plus précisément la partie intelligente ou intellectuelle de l’âme. C’est elle qu’il s’agit d’activer, de se réapproprier.

En même temps qu’un emprunt linguistique à la langue grecque, la poïétique valéryenne marque une résurgence de la philosophie antique. Avec prattein (faire, travailler, accomplir, exécuter), poiein, d’où procède le terme de poésie, est l’autre verbe grec de l’action. Il signifie fabriquer, créer, produire, faire naître. Valéry opère un déplacement du philosophique vers le poétique. Il fusionne les deux verbes. La poïétique fait signe vers une éthique qui résulte d’un faire de grande amplitude englobant fabrication de l’œuvre et fabrication de soi.

 

S’exercer

Tous les matins, à l’aube, de1894 jusqu’à sa mort en 1945, Valéry s’est livré à un exercice très particulier : l’écriture des Cahiers. C’est une pratique intime de la subjectivité mais très différente d’une l’introspection narcissique. Elle approfondit certains aspects du vécu, mais elle s’ouvre sans médiation à l’universel. La rédaction entend coller au plus près à une observation du fonctionnement de l’esprit et cherche à en ériger des règles. 26.000 pages ont ainsi été couchées sur 261 cahiers, qui sont autant de traces incontestables d’un investissement massif et indispensable au  vivre.

Cette activité matinale ressemble à un exercice de philosophie antique. Celui-ci, en effet, pouvait prendre la forme de la pensée orientée –la méditation- mais aussi celle de la lecture, du dialogue ou de l’écriture. L’empereur stoïcien Marc Aurèle, par exemple, a consigné ses « pensées pour lui-même » – le titre original est : ta eis heautou, « ses choses à lui, ses affaires » qui n’étaient rien d’autre que des méditations, des exercices de philosophie, des exercices de l’âme pour elle-même et sur elle-même.

L’élaboration théorique n’était ni le but ni l’essentiel de la philosophie. L’objectif était de suivre un type d’existence conforme à un idéal de sagesse. L’activité philosophique visait à la transformation de l’individu ordinaire et celle-ci ne s’atteignait que par paliers au fil d’exercices (askésis, ascèses, en grec) pratiqués au quotidien. Ces exercices pouvaient prendre une orientation très physique, parfois comparable à la pratique orientale du Zen : Diogène le cynique, par exemple, s’exposait de longues heures dans la neige ou au soleil pour s’endurcir. Mais dans la plupart des écoles, les exercices portaient sur l’âme comme lieu de structuration des affects. La méditation philosophique antique n’est en réalité qu’une déclinaison de l’épimeleia heautou, du souci de soi qui constitue la valeur suprême de la culture antique en même temps que sa finalité concrète. Ce souci de soi est un élargissement du précepte socratique gnôthi seauton, connais-toi toi-même. Prendre soin de soi, c’est se connaître, c’est connaître sa nature.

Parmi les exercices spirituels pratiqués dans les écoles grecques puis dans le monde hellénistique et romain, Pierre Hadot place au premier rang la  prosoché, l’attention porté à soi-même. Le terme dérive d’un verbe qui signifie porter vers l’avant, conduire. C’est un exercice issu de l’examen de conscience, du retour sur soi, sur ses activités diurnes, ses jugements, ses paroles et ses actions, pratiqués par les Pythagoriciens. La prosoché est un état de vigilance extrême, de concentration. C’est l’exercice que la conscience fait d’elle-même, exercice de la conscience de soi. Une conscience de soi qui est une conscience d’un « moi agissant et vivant dans le moment présent ». Cette attention équivaut à se séparer du moi corporel, du moi souffrant, frustré, à œuvrer sur son moi dans une dimension éthique, à partir des principes de sagesse, pour le transformer et lui donner dimension spirituelle, sa vraie dimension.

Le premier mouvement de la méditation est ainsi la réappropriation de soi par soi. Par l’attention qu’elle porte notamment à l’instant présent, l’âme – de nature volatile, psuché (le souffle)- se rassemble et se concentre, évite la déperdition. Elle s’exerce, elle s’habitue à un objet de pensée. Cette activité de réflexivité produit un effet de transformation : elle vide l’esprit d’un contenu de pensée pour le remplir par un autre. C’est ainsi que la conscience se sait, se sait avec elle-même. C’est sa définition, sa vocation : cum scire , savoir avec.

On retrouve cette orientation dans la rédaction des Cahiers. C’est une pratique qui se focalise sur un état de vigilance intense. Une pratique de l’attente : « chercher, c’est attendre…attendre, c’est agir » (CV618). Elle sollicite un effort particulier où le sujet se concentre sur son possible, sur « son état naissant ». C’est un exercice de rétention et de protention à la fois. L’esprit s’intéresse à sa résonance et à son surgissement. Il guette « l’imminence de toute pensée ». Il tient la note de son possible, il capte sa virtualité. A travers cette pratique singulière, l’esprit va « extraire de soi ce que moi ignorait ». Il retranche et raffine, il se construit lui-même dans l’exercice d’un pouvoir de soustraction à soi-même et de soi-même. C’est ainsi qu’il se sait.

La rédaction des Cahiers – on pourrait en dire autant de l’écriture du poème- mobilise et investit des mécanismes intellectuels très proches de ceux de la méditation philosophique antique. Certains de ses buts lui sont comparables : rassembler la nature éparse de l’esprit, la self variance, en connaître le fonctionnement. La différence réside dans le fait que la connaissance de soi avait dans la philosophie antique une finalité, voire un préalable, positifs : elle consistait à découvrir ou redécouvrir la véritable nature de l’âme, la nature intellectuelle. La soustraction s’opérait sur la partie sensible, corporelle de l’âme, il fallait tailler dans le bloc physique, se sculpter, retrancher pour le dire comme Plotin.

Dans l’approche valéryenne, le retour à soi, marque au contraire l’accès au problématique, à l’énigmatique à l’aporétique. Et la pensée s’ouvre à elle-même sans feuille de route, sans finalité préconçue. Elle se guette. Elle s’attend. Elle se livre à ses variations d’intensité, à ses déchirements/ses surgissements à l’image d’une formation nuageuse toujours en mouvement.

 

Purifier

C’est le troisième verbe, la troisième entrée dans la « philosophie invisible ». La philosophie antique se voulait pratique spirituelle, elle cherchait à produire chez le sujet une purification, une catharsis. Les exercices de philosophie dégrossissent la pierre brute du moi ordinaire, celui des faux désirs. Marc-Aurèle s’exhorte ainsi à « se séparer de lui-même », de ses passions, de ses pulsions, de ce que les autres disent ou font, pour se concentrer sur le présent. Ces exercices conduisent au moi pur, à la partie intellectuelle de l’âme, celle où le moi s’identifie au divin. C’est pourquoi, au-dessus de tous les exercices de méditation, culmine la méditation de la mort, mélété thanatou. C’est la méditation par excellence, la super méditation, car elle porte au plus point la séparation de l’âme et du corps par laquelle s’opère la purification de l’homme. Platon définit la philosophie comme un apprentissage de la mort, une pratique spirituelle de séparation de l’âme et du corps.

Comme la philosophie antique, l’introspection constructiviste de Paul Valéry cherche à fabriquer, à faire exister un moi pur. Elle se donne comme horizon de « refaire en pur et d’abord moi ». Refaire : cela signifie que le premier moi, celui qu’on éprouve dans l’expérience immédiate, est impur, incorrect, qu’il n’est pas le bon, que l’on ne s’en contente pas, qu’il faut le dépasser. Mais ici, la purification n’est pas l’expression d’un idéal intangible mais un résultat obtenu par degré.

Première étape : la conjuration de l’extérieur. Si elle prétend exercer la plénitude de son pouvoir, vivre à hauteur de sa liberté, jouir d’elle-même, la pensée doit au préalable se défaire de ce qui l’altère. Son premier mouvement est de résister, de mettre en place « une attitude de défense généralisée contre dominations extérieures agissantes ». Cette opposition ressemble à l’attitude adoptée par Descartes qui rejette le savoir acquis et les données des sens pour dégager son « je pense ». Elle s’apparente à une position stoïcienne : chercher dans la pensée le principe hégémonique qui va permettre la gouvernance de sa pensée et de ses actes.

Une fois ce rentrage opéré, l’esprit va, dans la seule relation de soi à soi, composer un moi pur, c’est-à-dire un moi qui n’a ni nom, ni histoire, ni corps, un moi « inqualifiable ». Le moi pur de Valéry se déleste de toutes ses références et déterminations organiques, familiales, sociales. Ce n’est pas un moi plus pur que le moi existant ou vivant, c’est un moi sans rien d’autre que lui, un moi quelconque, quasiment commun «…Chaque vie si particulière, possède toutefois, à la profondeur d’un trésor, la permanence fondamentale d’une conscience que rien ne supporte(…) le moi pur, élément unique et monotone de l’être même dans le monde, retrouvé, reperdu par lui-même, habite éternellement notre sens. » Ce moi pur est celui du je pense cartésien, le moi transcendantal des philosophes. C’est le moi qui est toujours déjà là, incontournable, qui précède le moi vivant. Gilles Deleuze en résume clairement la nécessité : « un sujet empirique ne peut pas naître au monde sans se réfléchir en même temps dans un sujet transcendantal qui le pense et dans lequel il se pense. »

Sans ce moi rien ne peut être stabilisé, agencé, saisi. Sans lui nous n’existons pas comme des êtres pensants, nous sommes aliénés, absents à nous-mêmes. A ce moi pur Valéry donne la consistance du vide : « Il n’est pas plus sensible ni moins réel que le centre d’une bague » (Note et digression Œuvre 1,1228). C’est cette absence centrale, cette cavité creusée dans le vif de l’existant ordinaire –dans son esprit, son corps, son temps – que la pensée fabrique par son faire singulier. C’est là qu’elle aménage la place insituable du moi pur.

Celui-ci, conscience sans autre sujet ni objet qu’elle-même doit beaucoup au langage, dont il décalque les fonctions en les intériorisant. Le langage possède le pouvoir de rendre absente la chose qu’il nomme, de l’extraire du monde concret pour la transformer en signe, pour la symboliser. Valéry retient le message de Mallarmé : la fleur est l’absente de tout bouquet. Mais, à l’inverse, le langage rend présent ce qui n’est pas, ce qui n’est plus, ce qui n’est pas encore. C’est cette « absence créatrice », pour reprendre une expression de Maurice Blanchot, qui fait la réalité du moi pur valéryen. La poïétique, tout autant que l’exercice quotidien des Cahiers, l’écriture, donc, expérimentent l’énergie créatrice du néant, il s’agit avec eux, de « traverser le zéro », de venir au centre de la bague, là où se trouve le lieu parfaitement vide et parfaitement plein, l’être du vide ou le vide de l’être. Une vacuité qui ressemble à l’enso de la calligraphie zen : le cercle à la fois vide et plein. Il ne s’agit plus, comme dans la philosophie antique de remplir le moi d’un contenu spirituel, plus noble, mais de laisser résonner « l’amère, sombre et sonore citerne », ou de flotter dans la présence du moi pur. « Je veux finir léger, délié à jamais de tout ce qui ressemble à quelque chose » (Mon Faust).

 

Transformer

En quoi une telle philosophie serait-elle plus efficace que les autres? A quoi peut-elle bien servir ? Un dernier verbe apporte des éléments de réponses, c’est transformer. Car transformer décrit la vocation de l’esprit, l’essentiel de son fonctionnement : « Par ce nom d’esprit, je n’entends pas du tout une entité métaphysique, j’entends ici une puissance de transformation. » (O1 1022). Cette transformation vaut comme opération générale : l’esprit humain modifie le réel, il détourne et force les processus naturels à son seul usage, il fait évoluer ses conditions d’existence techniques et sociales. Mais cette transformation vaut aussi comme qualité explicative de l’œuvre : « Je ne regarde pas les belles choses. C’est en faire qui m’intéresse, en imaginer, en réaliser. Une fois faites, ce sont des déchets. Nourrissez-vous de nos déchets. Transformer le désordre en ordre. Mais une fois l’ordre créé, mon rôle est terminé. Vixi. L’œuvre d’art me donne des idées, des enseignements, pas de plaisir. Car mon plaisir est de faire, non de subir. » (Mélange).

Transformation du réel, transformation esthétique, mais aussi transformation éthique, transformation de soi par soi. Valéry décrit sa poïétique comme un agencement serré de forme et sens, c’est une sorte de tissu vivant ou alors un ensemble de fonctions qui résistent au dépérissement, à la mort, un moyen de lutte contre la décomposition,. Au-delà de sa pure valeur technique, l’œuvre n’est pas sans efficience sur le vivre, elle capture, façonne, anime, redresse l’existence. « J’ai donc beaucoup vécu avec mes poèmes, affirme Valéry. Pendant dix ans, ils ont été pour moi une occupation de durée indéterminée, un exercice plutôt qu’une action, une recherche plutôt qu’une délivrance, une manœuvre de moi-même par moi-même plutôt qu’une préparation visant le public.» La poïétique est une activité qui maintient en vie, qui fait survivre. C’est un travail sur le langage et en même temps un travail de soi sur soi qui réclame de l’ingéniosité, de la ruse, de l’effort. C’est d’ailleurs ce que rappelle le vers de Pindare placé en exergue du Cimetière Marin : « O mon âme chère, n’aspire pas à la vie éternelle, mais épuise le champ du possible.» C’est une traduction très lyrique à laquelle on peut en préférer cette autre plus en accord avec les objectifs de la poïétique : « Non, chère âme, ne cherche pas à la va-vite une vie éternelle, mais au contraire, exploite la ressource de ce que tu fais. »

Avant la Jeune Parque et le Cimetière marin, écrits en partie simultanément, Valéry n’est qu’un obscur secrétaire qui peine à nourrir sa famille. Il a renoncé à la poésie. Il écrit chez lui, à l’aube, derrière un rideau qui l’isole du reste de son foyer, comme un clandestin de la littérature. Il n’est rien, ni sur le plan social ni sur le plan littéraire. A près de 50 ans, il se considère comme « un escargot mental ». Sept ans seulement après la parution du Cimetière marin, il entre à l’Académie française…

Le faire Valéryen a donc une portée et une efficience éthiques avec des conséquences décisives sur l’existence et le tracé biographique. L’éthique valéryenne n’est plus alors une simple éthique de la création littéraire, une éthique restreinte à l’œuvre, cantonnée à l’esthétique, elle s’ouvre clairement à l’ensemble du vivre.

 

Tel est « mon » Valéry. Un Valéry très loin de lui-même sans doute. Un Valéry compris autrement qu’il ne s’est lui-même compris – mais n’est-ce pas le destin de toute lecture et de toute interprétation ? Telle m’apparaît, ici à peine éclairée, sous le coup d’un flash, la  philosophie « invisible » de Paul Valéry : philosophie du faire, de l’exercice de soi sans finalité, de la catharsis sans visée spirituelle, de l’immaîtrisable transformation de soi à quoi vivre revient.     C’est une philosophie qui disparaît dans son effectuation, qui se soustrait à la philosophie. Mais elle décrit et arpente un espace à la fois intime et extérieur à soi, une sorte d’interface où pratique de l’œuvre et pratique de soi se différencient sans jamais cesser de coïncider, envers et endroit d’une même réalité. C’est aussi une éthique de l’errance. « Penser consiste à errer », affirmait déjà l’Introduction à la méthode de Léonard de Vinci. Le philosophe valéryen est comme le nageur ou le danseur « qui ne vont nulle part. »

On pose souvent comme un dogme que Valéry est un antiphilosophe et il se définissait lui-même comme un misosophe. Il est vrai que sa critique de la philosophie est constante et sévère. Elle agence plusieurs types de points de vue tous incompatibles avec elle : le scepticisme qui suspecte a priori toutes les formes de pensées socialement figées (mythes, religion, idéologies),-le positivisme qui la rend inutile dans la recherche de la vérité, le pragmatisme qui donne le primat à l’expérience,-le fonctionnalisme qui fait de la pensée une fonction, le formalisme qui vide la pensée de tout contenu…

Valéry écrit à une époque charnière pour la philosophie, une époque où la philosophie change, perd son statut souverain de science des sciences, de toiture métaphysique du savoir occidental. Le temps de Valéry coïncide en partie avec ceux de Marx, de Nietzsche et de Freud. C’est le temps d’une grande et profonde contestation, un temps de crise au cours duquel la philosophie se transforme et s’actualise. Valéry participe à ce concert à la fin duquel il ne sera plus possible de penser comme avant. Mais il critique une philosophie établie, hyper-rationaliste, qui ratiocine, une philosophie de systèmes et de professeurs. Cette philosophie est déjà condamnée dans sa prétention à la vérité. Elle est supplantée par les grandes idéologies naissantes et surtout par le discours envahissant de la techno-science. Valéry critique donc une philosophie qui meurt, qui est déjà morte. Il dissèque un cadavre.

Sa contestation de la philosophie se fait au nom du moi. D’un moi qui s’oppose aux systèmes contraignants, qui rejette le labeur philosophique avec ses longues chaînes de raison, ses argumentations sans fin, ses ruminations. Face aux dispositifs de déterminations, Valéry avec tout le panache de son génie, dresse son « refus indéfini d’être quoi que ce soit » (Introduction à La Méthode »). Dans la filiation de Descartes, il fait naître avec d’autres l’individu pensant du monde moderne. On peut sourire aujourd’hui de cette philosophie de Narcisse, arcboutée sur le moi, ressassant sa misère et ses effondrements, fragile et dérisoire. Et on aura en partie raison car le philosophe ne pense plus tout seul. La philosophie se partage, s’éprouve. Elle doit se faire, certes, mais elle doit se dire, car il est des choses essentielles, comme l’amour ou l’amitié ou la lutte pour un monde meilleur qui ne peuvent exister sans être dites. Le faire ne leur suffit pas. Le dire au contraire leur est condition de naissance. Car le sens n’existe pas sans les mots qui le construisent et qui le donnent. L’intersubjectivité a dressé son théâtre et sorti de scène le penseur solitaire qui servait d’image d’Epinal au philosophe. Le philosophe de Rembrandt, lové dans la pénombre d’un escalier en colimaçon et qui fascinait Valéry, sans doute parce qu’il se reconnaissait, doit sortir de sa coquille.

Mais là n’est sans doute pas l’essentiel. Car il faut la plupart du temps penser encore tout seul, affronter cette réalité de la pensée que Georges Bataille appelle « la négativité sans emploi ». Il faut toujours et encore traverser le zéro. Et donc pratiquer cette « philosophie invisible » défrichée par Valéry. Philosophie de « l’état naissant », de « l’imminence », de « l’aurore ». De ce qui n’est pas encore visible, qui apparaît dans le tremblement de la présence sans encore avoir quitté la latence d’où il provient. L’invisible alors n’est plus le contraire ou la négation du visible, l’in n’est plus privatif mais introductif. L’in-visible est ce qui fait entrer dans le visible. Philosopher, c’est se tenir sur ce seuil du possible, chercher le point de passage entre le rien et le monde. C’est faire transition.

Aujourd’hui penser devient plus difficile, plus improbable, moins porteur encore. C’est pourquoi la philosophie invisible, minimale, à peine naissante à laquelle Valéry nous invite désigne notre actualité et notre chantier.